Der zweite Teil führt die im ersten Abschnitt entwickelte Metaphysik konsequent weiter. Aus der Bestimmung der Welt als Wille und Vorstellung ergibt sich notwendig die Frage nach dem sittlichen Handeln des Menschen. Wenn der Wille als Grund des Leidens erkannt ist, kann Ethik nicht bei Normen stehen bleiben. Schopenhauers praktische Philosophie sucht daher im Mitleid den Übergang von Erkenntnis zu Handlung und von Metaphysik zu Erlösung.
Mit seiner praktischen Philosophie folgt Schopenhauer einerseits Kant und Hume, andererseits entwickelt er eine eigenständige praktische Theorie. Mit Kant stimmt er überein, daß Sittlichkeit die Anerkennung eines Reiches der Freiheit voraussetzt, d. h. eine intelligible Wirklichkeit, die sich von der Naturkausalität unterscheidet. Der Mensch ist nicht frei in dem, was er tut; er ist nur frei in dem, was er ist. Als intelligibler ist der Charakter des Menschen Produkt einer freien Entscheidung, die nicht dem Kausalitätsprinzip unterliegt. Als empirisches Wesen ist der Mensch in kausale Zusammenhänge eingebunden, aus denen er nicht heraus kann.
Weil der empirische Mensch seinem Wollen folgt, indem er dem stärksten Motiv nachgeht, kann es im Bereich des empirischen Willens keine Willensfreiheit geben: Alles, was der Mensch denkt, begreift und will, ist von Zweckvorstellungen abhängig. Anders formuliert: Ein Wollen, das von bestimmten Motiven absieht, ist undenkbar. Freiheit ist nicht im Bereich des Wollens zu finden, sondern allein im Charakter, den Schopenhauer mit dem Sein identifiziert. Schopenhauer schreibt: „Da, wo die Schuld liegt, muß auch die Verantwortlichkeit liegen: und da diese das alleinige Datum ist, welches auf moralische Freiheit zu schließen berechtigt; so muß auch die Freiheit ebendaselbst liegen, also im Charakter des Menschen.“ Nur für den intelligiblen, d. h. von Raum und Zeit unabhängigen Charakter sind wir verantwortlich.
Schopenhauer, der sich mit seiner Vorstellung vom intelligiblen Charakter an Kant anlehnt, distanziert sich zugleich von Kants praktischer Philosophie, weil er Quelle und Begründung der Moral nicht aus der praktischen Vernunft ableitet. Die Moralphilosophie hat es nicht mit den Bedingungen der Möglichkeit von Sittlichkeit zu tun, sondern muß in moralischer Hinsicht die verschiedenen Handlungsweisen der Menschen deuten, erklären und auf einen letzten Grund zurückführen. Schopenhauer faßt dies so: „Moral predigen ist leicht, Moral zu begründen schwer“.
An die Stelle der praktischen Vernunft Kants setzt Schopenhauer die Intuition und eröffnet damit einer Erklärung Raum, die im strengen Sinn unkantisch ist: Nicht das transzendentale Ideal oder ein „intelligibles Substrat“, sondern die unmittelbare Erfahrung des Mitleidens bildet den Anfangsgrund der Moralität. Schopenhauer formuliert: „Dieses Mitleid ganz allein ist die wirkliche Basis aller freien Gerechtigkeit und aller echten Menschenliebe.“ Die Quelle der Moral ist keine im Bewußtsein liegende Idee; sie entspringt einem anderen Erkenntnisgrunde: dem moralischen Gefühl.
Schon David Hume spricht – vor Kant – vom moralischen Gefühl, dessen stärkstes Band die Liebe der Eltern zu den Kindern sei. Im Familienband, im erfahrenen Wohlwollen und in gelebter Kooperationsbereitschaft sieht er den Kern der Moralität. Grundlegende moralische Fähigkeiten sind, so Hume, Empathie, Mitgefühl und Mitmenschlichkeit. Nicht die Vernunft führt zur Sittlichkeit, sondern Affekte und Erfahrung. Hume schreibt: „Denn diese lehrt uns, dass Menschen von Handlungen angetrieben werden. Aus diesem Einfluss der Sittlichkeit auf unsere Handlungen und Neigungen folgt, dass die Sittlichkeit nicht aus der Vernunft hergeleitet werden kann, da ja die Vernunft allein niemals einen solchen Einfluss haben kann. Die Sittlichkeit erregt Affekte und erzeugt oder verhindert Handlungen. Die Vernunft allein aber ist hierzu ganz machtlos; die Regeln der Sittlichkeit sind folglich keine Ergebnisse unserer Vernunft […].“
Wenn Vernunft nicht ausreicht, um über sittliche Handlungen Auskunft zu geben, bleibt das unmittelbare Gefühl, das sich einstellt, „damit den nützlichen gegenüber den schädlichen Tendenzen der Vorzug gegeben wird“. Dieses Gefühl beschreibt Hume als Sympathie; ihr Inhalt ist die Beförderung des Glückes und die Vermeidung des Unglücks. Schopenhauer folgt Hume, wenn er moralische Werte einerseits als egoistische, andererseits als altruistische versteht. Wertvoll ist, was dem egoistischen Tun entgegenkommt; moralisch wertvoll ist nur, was als uneigennütziges Handeln gilt. Schopenhauer formuliert: „Die Abwesenheit aller egoistischen Motivationen ist also das Kriterium einer Handlung von moralischem Wert.“ Moralisch wertvoll sind nur diejenigen Handlungen, die auf das Gemeinwohl ausgerichtet sind und dieses befördern.
Die Mitleidsethik
Unter dem Begriff Mitleid versteht Schopenhauer nicht ein passives Mitleiden, sondern eine aktive Stellungnahme gegenüber dem als Unrecht empfundenen Leid. Der „positive Charakter“ des Mitleides enthält zwei Implikationen: das ethische Präventiv, niemanden zu verletzen, und die Pflicht, Fürsorge aktiv zu begleiten. Schopenhauer schreibt: „Je nachdem nun teil jene unmittelbare Teilnahme, lebhaft und tiefgefühlt, teils durch fremde Not groß und dringend ist, werde ich durch jenes rein moralische Motiv bewogen werden, ein größeres oder geringeres Opfer dem Bedürfnis und der Not des anderen zu bringen, welches in der Anstrengung meiner leiblichen und geistigen Kräfte für ihn, in meinem Eigentum, in meiner Gesundheit, Freiheit, sogar in meinen Leben bestehen kann.“ Das Mitleid beruht, so Schopenhauer, auf einer ethischen Asymmetrie: einmal ist es (1.) das Objekt der Handlung, andererseits das Subjekt (2.), das handelt.
Das Objekt des Mitleids
Der, der Mitleid erregt, befindet sich in einer existentiellen Ausnahmesituation. Er ist nicht ein Ich im Vollzug souveräner Selbstbestimmung, sondern abhängig von inneren und äußeren Faktoren. Seine Lage ist asymmetrisch – gegenüber der Welt, die er als Leid erfährt, ebenso wie gegenüber sich selbst, weil er diesem Leid nichts entgegenzusetzen vermag. Schopenhauer fordert vom Menschen, der ihm im Mitleid gegenübertritt, die Anerkennung des Anderen im Leid: Nicht die Schwäche, nicht die Abhängigkeit, nicht die Verwundbarkeit sollen ausgenutzt werden, als sei der Leidende der Unterlegene, über den man Macht ausübt. Das Mitleid soll befähigen, den Anderen in seiner Not anzuerkennen.
Das asymmetrische Verhältnis zwischen Helfer und Bedürftigem wird in der aktiven sittlichen Handlung negiert. Ziel ist, daß die „instinktartige Teilnahme am fremden Leiden“ zur Aufhebung der inneren Asymmetrie des Leidenden führt und sein Leiden verringert. Der moralische Wert des Mitleides besteht in der Wiederherstellung des Anderen. Das Mitleid als Hilfsangebot ist moralisch wertvoll, wenn egoistische Motive ausgeschlossen werden.
Im Egoismus sieht Schopenhauer die Quelle des Leids, weil jedes Subjekt sich als Mittelpunkt der Welt setzt und sein persönliches Wohlsein absolutiert. Im extremen Fall ist es bereit, andere zu opfern: Jedes Individuum ist bereit, „eine Welt zu vernichten, um nur sein eigenes Selbst, diesen Tropfen im Meer etwas länger zu erhalten“. Der grenzenlose Egoismus tritt, so Schopenhauer, am deutlichsten hervor, „sobald irgendein Haufen Menschen von allem Gesetz und aller Ordnung entbunden ist: da zeigt sich sogleich auf das deutlichste das bellum omnium contra omnes, welches Hobbes trefflich geschildert hat.“
Gegenüber Hobbes hält Schopenhauer daran fest, daß nur die Reinheit des Antriebes Bedingung der sittlichen Hilfestellung ist. Im Helfer erwirkt die sittliche Hilfeleistung eine innere Zufriedenheit, die Schopenhauer als Gewissen begreift. Er schreibt: „Hat hingegen eine wohltätige Handlung irgendein anderes Motiv; so kann sie nicht anders, als egoistisch sein, wenn sie nicht gar boshaft ist.“
Das Subjekt des Mitleids
Auch beim sittlich Handelnden kommt es im Akt des Mitleides zu ethischen Asymmetrien, denn die sittliche Handlung schließt die Möglichkeit des Scheiterns ein. Der Handlungsakt kann zu psychischen, physischen und materiellen Schädigungen führen, die der Handelnde in Kauf nimmt, um dem sittlichen Anspruch gerecht zu werden. Selbstaufgabe und Selbsteinschränkung sind auf der Seite des Handelnden formale Voraussetzungen, um Leid zu ertragen und Leid zu überwinden.
Die Idee der Selbstzurücknahme als Bedingung der Möglichkeit des Zu-sich-selbst-Kommens findet sich bereits in der buddhistischen Ethik. Der Rückzug aus der Welt und die Reflexion in sich selbst begreift Schopenhauer – analog zum buddhistischen Denken – nicht als egoistische Endstation, sondern als Weg, anderen helfen zu können, d. h. Mitleid zu empfinden. Das praktische Ziel der Ethik Schopenhauers ist die Verminderung von Leid und die Erlösung.
Schopenhauer fordert in seiner Ethik nicht nur, daß der Andere anerkannt wird, sondern daß man die eigene Glückseligkeit einschränkt. Eine Zweck-Mittel-Abwägung, die die Hilfeleistung nach persönlichem Nutzen verrechnet, weist Schopenhauer zurück. Den kategorischen Imperativ Kants – einen moralischen Satz a priori, der eine verallgemeinerbare Handlung vorschreibt – begreift Schopenhauer nicht als Voraussetzung sittlicher Handlung, da subjektive Beweggründe zur Handlung führen. An die Stelle des kantischen Imperativs setzt er die „Goldene Regel“: „omnes, quantum potes, juva (Hilf allen, so viel du kannst) […].“
Schopenhauer stellt sich immer wieder die Frage: „Wie ist es aber nun möglich, dass ein Leiden, welches nicht meines ist, nicht mich trifft, doch eben so unmittelbar, wie sonst nur mein eigenes, Motiv für mich werden, mich zum Handeln bewegen soll?“ Anders formuliert: Gibt es eine Identifikation mit fremdem Leid?
In dieser Frage kommt sowohl Schopenhauers Optimismus im Hinblick auf die Mitleidsmoral als auch sein Idealismus zum Ausdruck. Zu optimistisch ist die Vorstellung, man könne das Leid des Anderen so empfinden, als wäre es das eigene. Der Optimismus der Mitleidsethik, der den sonstigen Vorstellungen vom Leiden der Welt entgegensteht, verlangt dem Helfenden sehr viel ab. Durch die Wahrnehmung fremden Leides ist es meines Erachtens unmöglich, am fremden Leid so zu partizipieren, als ob man es als sein Eigenstes und Innerstes erlebte.
Der ethische Idealismus Schopenhauers setzt eine unmittelbare Leidensfähigkeit voraus. Zwar vermag das Leid anderer Wesen – man denke an Terrorakte in den USA – Menschen aus Alltäglichkeit und status-quo-Denken herauszulösen; ob aus dieser Erfahrung eine unmittelbare Hilfeleistung folgt, bleibt fraglich, da egoistische Motive letztlich häufig Vorrang haben.
So sehr Schopenhauer einerseits die Notwendigkeit und Wirklichkeit des Leids in der Welt betont, soll es andererseits eine Freiheit zum moralischen Mitleid geben. Kausale Determination auf der Seite der Erkenntnis und moralische Freiheit auf der Seite der praktischen Philosophie heben sich wechselseitig auf. Schopenhauer gelingt es mit seiner praktischen Mitleidsmoral nicht, den Dualismus zwischen Welt der Erscheinungen und praktisch-moralischem Bewußtsein zu vermitteln. Er liefert eher eine Moralpsychologie als eine normative Ethik.
Weitere Probleme treten hinzu: Wie soll es zu einer Identifizierung zwischen Subjekt und Objekt kommen, wenn der Akt der Identifizierung unmittelbar sein soll? Identifizierung setzt einen reflexiven Akt voraus; nur wenn das Ich weiß, daß es mit dem Anderen identisch ist, kann es sich mit ihm verbinden. Dieser reflexive Akt ist aber mit einer reinen Unmittelbarkeit schwer vereinbar. Helfen setzt Wissen um die persönliche Identität des Anderen voraus; es reduziert sich nicht auf moralisches Gefühl, sondern muß den reflektierenden Verstand einbeziehen. Ohne daß der Mensch erkennt, daß ihm der Andere als Persönlichkeit gegenübersteht, kann er ihm gar nicht entgegenkommen.
Die Unmittelbarkeit der Wahrnehmung, die Schopenhauer als Quelle der Moralität auszeichnet, wird reflexiv immer schon durchbrochen. Aus unmittelbarer Wahrnehmung sind normativ weder Pflicht zur Handlung noch die Gebote anzugeben, unter denen Handlung geschehen soll.
Zwei weitere Schwierigkeiten treten auf, wenn man Schopenhauers „Goldene Regel“ und seine Metaphysik des Willens berücksichtigt. Die Goldene Regel ist eine moralische Maxime, objektiv gesehen ein Imperativ. Soll dieser Imperativ der Mitleidsethik vorausgehen, muß das helfende Bewußtsein auf ihn reflektiert haben. Setzt es ihn im Akt der Handlung voraus, ist es nicht mehr unmittelbar. Konsequenterweise müßte Schopenhauer entweder auf Unmittelbarkeit bestehen und die Goldene Regel zurückstellen oder die Unmittelbarkeit durch die Goldene Regel aufheben. Beide – Unmittelbarkeit und Reflexion – geraten in Spannung.
Gerade hier zeigt sich, daß Schopenhauers Ethik zwischen Kant und Hume oszilliert. Mit Kant sucht er eine verbindliche Form von Moralität und bricht sie zugunsten unmittelbaren Mitleids. Mit Hume sucht er nach unmittelbarem Gefühl; durch die Goldene Regel muß dieses Gefühl jedoch einen Bezug zur Vernunft gewinnen. Auf der einen Seite kritisiert Schopenhauer den kantischen Formalismus, auf der anderen den empirischen Wertrelativismus Humes.
Im Unterschied zu Hume, bei dem Mitleid und Menschenliebe als Gefühlsphänomene auftreten, begreift Schopenhauer das Mitleid als unmittelbares Einssein mit dem Gegenüber. An die Stelle einer Gefühlsansteckung tritt existentielle Betroffenheit. Das Erlebnis der Identifizierung nennt Schopenhauer „das große Mysterium der Ethik, ihr Urphänomen und der Grenzstein, über welchen hinaus nur noch die metaphysische Spekulation einen Schritt wagen kann“. An anderer Stelle heißt es: „Nur dadurch kann sein Wehe, seine Not, Motiv für mich werden […]. Dieser Vorgang ist, ich wiederhole es, mysteriös, denn es ist etwas, wovon die Vernunft keine unmittelbare Rechenschaft geben kann, und dessen Gründe auf dem Wege der Erfahrung nicht auszumitteln sind. Und doch ist er alltäglich. Jeder hat ihn oft an sich selbst erlebt, sogar dem Hartherzigsten und Selbstsüchtigsten ist er nicht fremd geblieben.“
Ohne Ethik wissenschaftlich zu begründen, beschreibt Schopenhauer das Verhältnis zwischen Mensch und Mitmensch. Nicht von Theorie, sondern von einer Phänomenologie alltäglicher Erfahrung aus, wird seine Ethik verständlich. Ohne das Problem von Unmittelbarkeit und Reflexion zu lösen, hält Schopenhauer an der Mitleidsmoral fest: „Wie gesagt, nur dadurch, dass ich es [den Anderen, Herv. S. G.], obgleich mir nur als ein Äußeres, bloß vermittelst der äußern Anschauung oder Kunde gegeben, dennoch empfinde, es als meines fühle, und doch nicht in mir, sondern in einem Andern, und also […] zwischen leiden sehn und leiden kein Unterschied“ ist. Voraussetzung des Mitleidens ist die Aufhebung der Differenz zwischen Subjekt und Objekt. Nur wenn die Differenz zwischen Ich und Nicht-Ich negiert wird, „dann wird die Angelegenheit des Andern, sein Bedürfnis, seine Not, sein Leiden, unmittelbar zum meinigen: dann erblicke ich ihn nicht mehr, wie ihn doch die empirische Anschauung giebt, als ein mir Fremdes, mir Gleichgültiges, von mir gänzlich Verschiedenes; sondern in ihm leide ich mit, trotz dem, dass seine Haut meine Nerven nicht einschließt.“
Diesem Optimismus lässt sich entgegenhalten, daß Schopenhauer selbst wusste: Nicht die Vielzahl der Menschen, sondern nur die Auserwählten und Erlesenen sind zum Mitleid befähigt. Der Rest bleibt stumpf und moralisch regungslos – auch weil das Prinzip der Individuation dem Egoismus entgegenkommt. Jeder will zuerst sein Wohl, bevor das Gegenüber ins Blickfeld tritt. Schopenhauers Ethik zielt daher auf die Aufhebung des Egoismus. Er will befähigen, auf andere Wesen Rücksicht zu nehmen und sie in das eigene Leben zu integrieren. Er kritisiert stoische Autarkie und setzt an ihre Stelle die Ethik des Mitleides.
Vom rationalen Standort aus ist nicht zu erklären, warum ein Mensch mit einem anderen Mitleid empfindet. Zweckbestimmten Vorstellungen steht das Mitleid quer. Aus dem egozentrischen Vernunftstandpunkt erscheint der als „geistesgestört“, der nicht zu seinem Vorteil handelt und sich im Mitleid noch schädigt. Den egoistischen Triebfedern stellt Schopenhauer das Handeln aus Mitleid entgegen. Im mitleidigen Handeln vergisst der Mensch sich selbst. Egoistische Motive, die sonst Denken und Handeln bestimmen, müssen ausgeschlossen werden.
Die Quelle des Mitleids lässt sich weder ontologisch noch anthropologisch einfach begründen; sie hängt an unmittelbarer Selbstentsagung. Im Mitleiden wird nicht nur meine Individualität aufgehoben, sondern auch die des Gegenübers. Paradox bleibt, daß Schopenhauer einerseits Mitleid auf die konkrete Person bezieht, andererseits behauptet, das Mitleid gelte nicht der Persönlichkeit, sondern dem Leid als solchem: Unabhängig von der Person soll Mitleid ausgeübt werden, unabhängig von persönlichen Motiven soll es ausreichen, um Hilfe zu begründen.
Die Mitleidsethik fasziniert, weil sie von jedermann Mitleid verlangt. Zugleich kann man einwenden: Man kann nur mitleiden, wenn man den Anderen als Person kennt – und sich im Akt des Mitleidens nicht vollständig negiert. Doch Schopenhauer fordert Selbstaufgabe, weil er in ihr die Bedingung unmittelbarer Identifizierung zu erkennen glaubt.
Nietzsche kritisiert – bereits in „Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik“ – Schopenhauers Metaphysik des Willens und seine Lehre vom Mitleiden. Nicht Mitleid ermögliche Selbstüberschreitung, sondern die Bejahung des als schlecht empfundenen Lebens. An die Stelle der Negation des Schicksals setzt Nietzsche seine Affirmation, den „Amor fati“.
Dem modernen Interpreten stellt sich die Frage nach der Aktualität: Ist Schopenhauers Ethik noch aktuell? Zunächst negativ: In modernen Ethikentwürfen spielt Schopenhauer kaum eine Rolle; die Ethik hat sich von Letztbegründungsstrategien entfernt. Nicht mehr eine Willenslehre als objektives Prinzip steht im Zentrum. Positiv bleibt jedoch: Schopenhauers Kritik am Individualismus trifft einen Menschentypus, der sich im 21. Jahrhundert besonders deutlich zeigt. Moderne Gesellschaften belohnen den, der voranstrebt und wenig Rücksicht nimmt. Eine Prämisse der kapitalistischen Ordnung ist die Selbstsucht der Individuen und die Selbstbefriedigung: Erst das subjektive Interesse, dann – abgeleitet – das Gemeinwohl.
Die Leistungsgesellschaft fordert Selbstüberbietung und Selbstüberhöhung. Sie intensiviert den Druck, statt mit den eigenen Werten abzurechnen. Nicht der Wille objektiviert den Menschen, sondern gesellschaftliche Normen und mediale Wertsysteme, die ihn ständig in Frage stellen. Der Anspruch, mehr zu sein als man ist, wird zum Grundphänomen. Die geforderte Selbstüberschreitung, die Selbstinszenierung und der Zwang zur Perfektion lösen Angst, Frust, Neid, Gier und Leid aus. Der Konflikt zwischen Norm und Selbst führt zu Daueranspannung: Sorge, aus der Norm zu fallen, wird alltäglich. Zugehörigkeit zu einem System, dem man nicht genügt, führt entweder zu übersteigertem Egoismus oder – im Extrem – zur Selbstaufgabe.
Egoismus erscheint der Moderne als Existential und als gesellschaftlich gewünschtes Phänomen, weil er auf Vorgaben reagiert. Egoistische Motive werden strukturell gefördert, altruistische erst sekundär benannt. Fest steht, wer Mitleid gegen gewünschte Rationalität eintauscht. Nicht Rücksicht, sondern Affirmation des Selbst dominiert. Diese Einseitigkeit mag subjektiv befriedigen; objektiv richtet sie nichts aus, weil Selbstbestimmung den Anderen ausschließt.
Die Ethik des Mitleidens und die Selbstzurücknahme lassen sich als Basis interkommunikativer Verständigung begreifen. Anstatt egozentrisch Bedürfnisse zu befriedigen, fordert Mitleid Bereitschaft zur Selbstinfragestellung. So hoch egoistische Motive auch reichen mögen: Sie bleiben einseitig und isolieren. Freiheit gewinnt der Egoist nur durch Ausschluss der anderen. In der Wirtschaftsgesellschaft wird das sichtbar: Kaum jemand fragt nach sozialem Nutzen, vielmehr nach Verrechenbarkeit und Ertrag. Schopenhauer argumentiert anders: Mitleid ist nicht anzustreben, um es verrechnen zu können; es ist anzustreben, als stünde kein Zweck dahinter. Nicht weil ich mitleide, ist es gut, sondern weil es zweckfrei geschieht, ist es gerechtfertigt.
Der Mensch ist nicht nur animum rationale, sondern soziales Wesen; Person wird er erst, wenn er anderen hilft. Mitleidsethik ist nicht Ziel gesellschaftlichen Miteinanders, sondern Voraussetzung basaler Menschlichkeit. Dem homo faber fällt Verzicht schwer, weil Selbstaufgabe mit dem Ideal autonomer Freiheit kollidiert. Nur im Verzicht, sich selbst als Maß zu setzen, gelingt aktive Teilhabe am Leid des Anderen. Das erfordert Selbstreflexion und Distanz.
Nicht nur Schopenhauer, auch moderne Denker wie Hans Küng und Hans Jonas betonen Selbstbeschränkung. Jonas’ Voraussetzungen sind andere – er hat Letztbegründungen verlassen und denkt vor dem Hintergrund atomarer, gentechnologischer und medizinethischer Probleme. Individualismus ist nur zu begegnen, wenn man global und gesamtperspektivisch denkt. Der Einzelne muß den Anderen in Denken und Handeln einschließen, um individuelle und gemeinschaftliche Prämissen zu verbinden.
Selbstzurücknahme und die Maxime „Hilf allen“ bleiben daher basale Voraussetzungen kommunikativer, integrativer und interaktiver Handlungen. Um sittlich zu handeln, bedarf es nicht zwingend einer Theorie praktischer Sätze a priori, sondern der unmittelbaren Hingabe. Die Ethik des Mitleids wird zur Tat, die dort helfend eingreift, wo Hilfe erwartet und benötigt wird.
Erlösungslehre
Den Willen denkt sich Schopenhauer nicht als absolute Vernunft, sondern – wie mehrfach betont – als einen blinden, vernunftlosen Drang, der über das Subjekt Macht ausübt. Als unbändiger Drang besitzt der Wille weder einen Sinn noch ein bestimmtes Ziel. Sein Wesen ist Bewegung ohne Zweck, Streben ohne Erfüllung. Dieser blinde Drang ist notwendig mit Leiden verbunden; das metaphysische Prinzip selbst ist Leid.
Diesem Prinzip kann der Mensch einerseits nicht entkommen, da es ihn vollständig „umgreift“. Andererseits verlangt der Mensch nach einer Erlösung vom ewigen Leiden. Diese Erlösung ist nicht an die Leistungsfähigkeit des Intellekts gebunden, denn das Wissen steigert das Leid eher, als dass es es mindert. Je mehr der Mensch erkennt, desto deutlicher wird ihm die Ausweglosigkeit seiner Lage. Schopenhauer formuliert dies mit einem eindringlichen biologischen Vergleich:
„In der Pflanze ist noch keine Sensibilität, also kein Schmerz: ein gewiß sehr geringer Grad von beiden wohnt den untersten Tieren, den Infusorien und Radiarien ein: sogar in den Insekten ist die Fähigkeit zu empfinden und zu leiden noch beschränkt: erst mit dem vollkommenen Nervensystem der Wirbeltiere tritt sie in hohem Grade ein, und in immer höherem, je mehr die Intelligenz sich entwickelt.“
Leiden ist demnach kein Zufall, sondern wächst mit der Fähigkeit zur Erkenntnis. Der Mensch leidet nicht trotz, sondern wegen seiner Intelligenz. Im Unterschied zu Kant glaubt Schopenhauer nicht an die befreiende Kraft des Intellekts. Erlösung findet sich nicht im Wissen, sondern in der Kontemplation und in der Selbstverinnerlichung. Damit knüpft Schopenhauer an die neuplatonische Tradition an, in der die Loslösung von der Welt als eigentliches Ziel des menschlichen Geistes gilt. An die Stelle der vita activa setzt er die vita contemplativa. Das praktische Leben wird dem mystischen Leben untergeordnet.
Der Zustand der Erlösung stellt sich endgültig dort ein, wo der Mensch von allem ablässt. Der kategorische Imperativ Plotins – „Laß ab von allem“ – beeinflusst Schopenhauer nachhaltig. Dieser Imperativ fordert die radikale Abkehr von der Welt und die uneingeschränkte Einkehr in den Grund allen Seins.
Schopenhauer richtet sich entschieden gegen den metaphysischen Optimismus der vorkantischen Philosophie. Während Leibniz behauptet, die Welt sei die beste aller möglichen Welten, hält Schopenhauer die gegenteilige Position: Die Welt ist die schlechteste aller möglichen Welten – so schlecht, dass sie, wäre sie noch geringfügig schlechter, gar nicht existieren könnte. In dieser radikalen Umkehrung kommt sein Pessimismus zum Ausdruck.
Das endliche Dasein, das vom Willen bestimmt ist, erscheint sinnlos und unbefriedigend. Die Bejahung des Lebens ist triebhaft und dient allein der Selbsterhaltung. Eine wirkliche Befreiung findet darin nicht statt. Die Sinnlosigkeit des Daseins besteht darin, dass es dennoch sein will. Alle lebendigen Wesen streben nach Leben, auch wenn dieses Leiden ist. Haben sie ihre Ziele erreicht, wissen sie mit dem Erreichten nichts anzufangen. Schopenhauer beschreibt diesen Zustand so: „[…] daher ist das […], was sie in Bewegung setzt, das Streben, die Last des Daseins loszuwerden, es unfühlbar zu machen, die Zeit zu töten, d.h. der Langeweile zu entgehen.“
Das Leben wird zum circulus vitiosus: Streben erzeugt Mangel, Erfüllung erzeugt Langeweile. Der Mensch leidet entweder am Nicht-Haben oder am Haben. Wer nach Höherem strebt, wird unglücklich, weil jedes Höhere ein noch Höheres verlangt. Wer sich vom Streben lösen will, bleibt dennoch unzufrieden. Aus diesem Kreislauf gibt es innerhalb des Lebens keine Erlösung.
Will man dem Schicksal entkommen, so Schopenhauers Konsequenz, muss man den Willen negieren. Nur die Negation des Willens ermöglicht ein Leben jenseits des ewigen „Rades des Seins“. Diese Negation ist unvereinbar mit dem menschlichen Glückseligkeitsbedürfnis. Der Kampf des Lebens bewegt sich zwischen Bejahung und Verneinung; gewonnen ist er erst dort, wo der Mensch sich innerlich von der Welt verabschiedet.
Die Befreiung von subjektiven Motiven führt zur Wiederherstellung einer ursprünglichen Einheit mit dem eigenen Wesen. Dieser Zustand des Nicht-Wollens steht in enger Verbindung mit der indischen Vorstellung des Nirwana. Nirwana bezeichnet nicht Vernichtung, sondern das Erlöschen des Begehrens.
Der Tod – nicht der Selbstmord, der immer noch Ausdruck enttäuschten Wollens ist – erscheint bei Schopenhauer als Ziel der endlichen Existenz. Er schreibt:„Das Sterben ist der Augenblick der Befreiung von der Einseitigkeit der Individualität, welche nicht den innersten Kern unseres Wesens ausmacht, vielmehr als eine Art Verwirrung desselben zu denken ist: die wahre, ursprüngliche Freiheit tritt wieder ein.“
Nur demjenigen, der das Leid der Welt erkannt hat, wird der Tod zum dienstbaren Ereignis. Er ist nicht Nichts, sondern höchste Form der Entsagung. Schopenhauer formuliert: „Das Dasein, welches wir kennen, gibt er freiwillig auf: was ihm stattdessen wird, ist in unsern Augen nicht; weil unser Dasein, auf jenes bezogen, nichts ist. Der buddhistische Glaube nennt jenes Nirwana, d.h. Erloschen.“
Gegen Hegel polemisiert Schopenhauer scharf, wenn er schreibt: „Besagte Geschichtsphilosophen und Geschichtsverherrlicher sind demnach einfältige Realisten, dazu Optimisten und Eudämonisten, mithin platte Gesellen und eingefleischte Philister, zudem auch eigentlich schlechte Christen, da der wahre Geist und Kern des Christentums ebenso wie der des Brahmanismus und Buddhaismus die Erkenntnis der Nichtigkeit des Erdenglücks, die völlige Verachtung desselben und Hinwendung zu einem ganz andersartigen, ja entgegengesetzten Dasein ist […]. Daher eben der atheistische Buddhaismus dem Christentum viel näher verwandt ist als das optimistische Judentum und seiner Varietät, der Islam.“
Um dieser Welt zu entkommen, bleibt nur das Nein zum Schicksal. Dieses Nein, das Nietzsche später radikal kritisieren wird, ist für Schopenhauer der einzige Ausweg. Es verlangt Standhalten ohne die Gewissheit eines jenseitigen Glücks. Schopenhauer entwirft keine Erlösung im Himmel, sondern setzt auf Selbstzurücknahme und stoische Gleichgültigkeit.
Das Ziel der Erlösung ist nicht ein postmortales Reich, sondern innere Distanz zur Welt. Der Mensch soll mit der Welt umgehen, „als hätte er sie nicht“. Erst wer den Scheincharakter der Welt erkennt, kann sinnvoll in ihr leben. Schopenhauers radikaler Pessimismus wirkt befremdlich, weil er alle lebensnotwendigen Illusionen zerstört. Mit seiner Strenge knüpft er an buddhistische Vorstellungen von Entsagung an.
Zusammenfassung
Mit seinem Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ legt Schopenhauer sein Verständnis von Philosophie vor. Den Ausgang nimmt er bei der kritischen Beurteilung des Verstandesvermögens, indem er untersucht, was und in welcher Form der Mensch überhaupt erkennen kann. Das, was der Erkenntnis gegeben ist, sind Vorstellungen; die Form der Erkenntnis ist der Satz vom Grund, der jedem Erkennen vorausliegt. Die Welt als Vorstellung ist nur eine Seite der Erkenntnis; sie ist zugleich eine subjektive Transzendentalphilosophie.
Da es Schopenhauer jedoch nicht nur um den subjektiven Zugang zur Wirklichkeit geht, bedarf es eines objektiven Prinzips. Das vorstellende Bewußtsein ist selbst eine Erscheinung dieses Prinzips. Aus subjektiver Sicht kann Schopenhauer daher sagen: Das Subjekt ist die Einheit von Vorstellung und Erscheinung des Willens. Mit Kant stimmt Schopenhauer überein, wenn er die Vorstellung aus dem Subjekt ableitet. Mit der Ableitung des Intellekts und mit der Grundüberzeugung, daß das Denken eine Funktion des Gehirns sei, geht Schopenhauer über Kant hinaus, da er die Gehirntätigkeit als Produkt des Organismus interpretiert, der seinerseits Materie bzw. ein Produkt des sich objektivierenden Willens ist.
Schopenhauer greift sowohl mit seiner Philosophie vom Leib als auch mit seinem Verständnis vom Gehirn naturphilosophische Positionen seines Jahrhunderts auf. Sein philosophisches Interesse bei der Erklärung der Welt als Vorstellung greift auf die Naturphilosophie zurück, da er letztendlich die Vorstellung nicht im Sinne des Deutschen Idealismus als subjektiven Idealismus begreift, sondern als ein Produkt der Natur des Willens.
Mit seiner Philosophie vom Willen als Ding an sich betritt Schopenhauer den Boden der Spekulation. Dort, wo Kant davor gewarnt hatte, Urteile zu fällen, beginnt Schopenhauers Philosophie, die er als immanente Metaphysik versteht. Die Welt der Erscheinungen und Vorstellungen ist objektiv gesehen die Entäußerung des willenhaften Grundes. Das Ganze, das Subjekt und materielle Wirklichkeit umfaßt, ist die Welt der Erscheinung, die zugleich Welt der Vorstellung heißt. Wäre Philosophie lediglich Theorie der rationalen Erfahrung, hätte es mit dem Satz „Die Welt ist meine Vorstellung“ sein Bewenden.
Schopenhauer erkennt jedoch in der Erfahrung bzw. in der Erkenntnis ursächlich verbundener Gegenstände in Raum und Zeit nur eine von zwei möglichen Weisen, sich zum Sein zu verhalten. Ihr steht eine andere gegenüber, die nicht mehr diskursiven, sondern intuitiven Charakter hat. Ihr entspricht der komplementäre Satz: „Die Welt ist Wille“. Erst beide Sätze zusammen ergeben die Formel von Schopenhauers metaphysischer Auffassung.
Schopenhauer glaubt nicht, daß wir im Erlebnis des Wollens etwas Nicht-Phänomenales, also eine Wirklichkeit an sich, erfassen. Vorsichtiger meint er, in der Erfahrung des eigenen Willens würde die Anschauungsform der Zeit gleichsam durchscheinen, so daß wir wie durch einen Schleier hindurch die Wirklichkeit an sich erfassen könnten, wie sie unabhängig von unseren Anschauungs- und Denkformen sein mag. Er vergleicht das Ding an sich mit einer Festung, die allen direkten Angriffen standhält, die sich aber einnehmen läßt, wenn man einen unterirdischen Gang entdeckt, der in ihr Inneres führt. Dieser Vergleich verdeutlicht, daß sich die Wirklichkeit an sich nicht im rationalen Denken erkennen läßt, daß sie sich jedoch einem Denken anderer Art erschließt.
Im Mittelpunkt seiner Ästhetik steht die Lehre von der Schönheit, die Schopenhauer als platonische Idee begreift. Die Ideenschau ermöglicht die Befreiung vom Willen, da in der Schau das Erkennende, das Erkannte und der Akt des Denkens zusammenfallen. Mit seiner Ästhetik sucht Schopenhauer nicht nach dem schönen Schein oder der Illusion. An die Stelle eines ästhetischen Optimismus setzt er einen ästhetischen Pessimismus, der in der Kontemplation endet. Die Schönheit soll nicht – wie der junge Nietzsche meinte – die Welt erträglicher erscheinen lassen; vielmehr erweist sie sich als Aufhebung der endlichen Schönheit und als zeitlich begrenzte Aufhebung des Willens.
Schopenhauers Vorstellungen zur Ethik des Mitleidens sind ambivalent. Einerseits stellt er die Freiheit der Subjekte in Frage, indem er behauptet, alle Freiheit beruhe auf Notwendigkeit und alle Handlungen seien durch Motive bestimmt, die ihnen vorausliegen. Andererseits geht er vom intelligiblen Charakter aus, der für die Freiheit des Menschen und für seine Verantwortung steht. Dieser intelligible Charakter ist angeboren; er kann im zeitlichen Leben nicht verändert werden, sondern nur verwirklicht werden. Im Selbstbewußtsein gibt es keine Freiheit, vielmehr nur die Illusion von Freiheit.
Die Erkenntnis des freiheitlichen Charakters wird dem Menschen erst bewußt, wenn er sein Selbstbewußtsein als wollendes begreift. Das Bewußtsein des eigenen Willens ist eine Erkenntnis, die sich erst post festum einstellt. Die Frage nach der Freiheit des Willens kann das Selbstbewußtsein nicht stellen. Nur dem Bewußtsein ist es möglich, sich seiner Freiheit bewußt zu werden, wenn es sich selbst aufhebt. Zwischen dem auf den Willen einwirkenden Motiv und dem Agieren des Willens besteht eine strenge Kausalität, die Freiheit ausschließt.
Der Mensch besitzt daher nur eine relative Freiheit. Er kann überlegen, was er will, was er tut und was er macht. Diese relative Freiheit halten die Menschen – so Schopenhauers Kritik – für Willensfreiheit. Das Überlegen-Können ändert jedoch nichts daran, daß der Wille stets dem stärksten Motiv folgt und notwendig bestimmt ist. Freiheit findet sich nicht in dem, was man tut, sondern allein in dem, was man ist. Der Charakter ist nicht dem Kausalitätsprinzip unterworfen. Die Freiheit des Menschen muß daher im Sein, nicht im Handeln gesucht werden.
Das Problem läßt sich zusammenfassen: Einerseits ist der Mensch als intelligibler Charakter frei, andererseits ist seine Handlung determiniert. Das Spannungsverhältnis zwischen Freiheit und Determination löst Schopenhauer nicht endgültig.
Mit seiner Mitleidsethik entwickelt Schopenhauer eine praktische Ethik, in deren Mittelpunkt die Handlung steht. Dem anderen Wesen ist unmittelbar zu helfen, ohne die Hilfeleistung zu reflektieren oder in ein Zweck-Mittel-Gefüge einzuordnen. Trotz gewisser Übereinstimmungen mit Kant war Schopenhauer als Ethiker kein Kantianer, da es ihm nicht um eine Ethik des Sollens oder der Pflicht ging. Während Kant nach Form und Bedingungen der Pflicht fragt, lehnt Schopenhauer eine Ethik ab, die Gebote begründen will.
Daß es Mitleid gibt, kann Schopenhauer nicht rational erklären. Er deutet es als mystischen Akt, der sich wissenschaftlicher Begründung entzieht. Zwar kann sich jeder Mensch moralische Imperative setzen; im Akt des Mitleidens wird jedoch jede Sollensbestimmung aufgehoben. Die Differenz zwischen Helfer und Leidendem verschwindet. Schopenhauers Ethik ist daher weniger normativ als phänomenologisch.
Mit seiner Erlösungslehre schließt sich der Kreis seines Denkens. Erlösung bedeutet Negation des Willens und Aufhebung des Prinzips der Individuation. Der Mensch erkennt sich nicht mehr als isoliertes Individuum, sondern als Teil einer umfassenden Einheit. Nur so entgeht er der Vorstellung, daß die Welt – wie es in der Lehre der Veden heißt – „ein bestandloser, an sich wesenloser Schein“ sei, „der optischen Illusion und dem Traume zu vergleichen, ein Schleier, der das menschliche Bewußtsein umfängt, ein Etwas, davon es gleich falsch und gleich wahr ist zu sagen, daß es sei, als daß es nicht sei“.
