Morgenländische Niegewesenseinswünsche – eine Eloge auf Omar Chayyam

Voltaire mochte der schöngeredeten, besten aller Welten und ihrem Schöpfer das Erdbeben von Lissabon nicht mehr verzeihen; der persische Dichter, Mathematiker und Astronom Omar Chayyam (circa 1048–1131) macht Gott einen Vorwurf, der einem Erdbeben gleichkommt: dass er Menschen ohne deren Zustimmung in ein selten angenehmes Dasein treten lässt, das sie – einmal da – wiederum unfreiwillig verlassen müssen.
Nachstehend wird zu zeigen sein, mit welch verblüffender Unverblümtheit Omar Chayyam alttestamentarisch tabuisierte Fragen aufwirft und einen koranisch scheinbar endgültig eingeebneten kulturellen Mutterboden umgräbt, um Gott vor ein Tribunal zu stellen. Dass der Koran nicht zuletzt sedimentiertes Altes Testament ist, bedarf vielleicht kaum der Erwähnung. Mitteilenswert ist indes, dass der Koran offenbar mustergültig befolgt, was wir das Frageverbot Jesaja nach dem Warum elender Menschen in schlechter Welt nennen können:

„Weh dem, der mit seinem Schöpfer hadert, eine Scherbe wie andere irdene Scherben! Spricht der Ton auch zu seinem Töpfer: Was machst du? Du beweisest deine Hände nicht an deinem Werke. Weh dem, der zum Vater sagt: Warum hast du mich gezeugt? und zum Weibe: Warum gebierst du?“ [1]

Diese Zeilen konstituieren das gebürtliche, oder allgemeiner: das nativistische, Frageverbot monotheistischer Provenienz. Sie besiegeln, was innerbiblisch außer Hiob [2] und Jeremia [3] oder dem sterbenden Jesus [4] ohnedies kaum jemandem in den Sinn kam [5]: sich bei Gott darüber zu beklagen, dass man zu leiderfülltem Dasein und Sterben geboren worden war – oder den Eltern Vorhaltungen zu machen, weil sie einen gezeugt hatten. Das Frageverbot Jesaja begründet zweigleisig ein Gottestabu und ein Elterntabu. Auf dem Boden dieses Frageverbots kommt Gott als Beschwerdestelle für ein gescheitertes oder unerträgliches Dasein ebenso wenig in Frage wie die je eigenen Eltern. Als Schöpfung wird die Welt gegen Kritik ebenso immunisiert, wie alle Eltern als Mitarbeiter der Schöpfung. Chayyam verletzt das Gottestabu. Eine – leider erst in unseren Tagen einsetzende – Kritik des Elterntabus brauchte er in gottesfürchtiger Umgebung nicht zu leisten. Das Entstehen immer neuer Menschen ist Gottessache, denn wo wir auch hinschauen oder was immer wir ansehen, es ist Gotteswerk, wogegen Chayyam rebelliert. Dass Gott gleichsam unter Umgehung der Elternschuld geburtsverantwortlich wird, finden wir im Psalter in Psalm 22 zusammen mit Jesu Verlassenseinsruf vorgeprägt: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen? ich heule; aber meine Hilfe ist ferne. […] Denn du hast mich aus meiner Mutter Leib gezogen; du warst meine Zuversicht, da ich noch an meiner Mutter Brüsten war.“ (Psalm 22, 1 und 10)

Voltaire ist nicht zuletzt deswegen berühmt, weil er nach dem Erdbeben von Lissabon mit dem göttlichen Einrichter der Welt vor Gericht ging, weil er es wagte, einen Schöpfer zu hinterfragen, der auch Unschuldige straft. Radikaler noch als Voltaire ging Omar Chayyam zuwege, den man auch den Voltaire des Morgenlandes nannte. [6] Nachdem seine vierzeiligen Sinngedichte von Edward Fitzgerald (1809–1883) aus dem Persischen ins Englische übertragen worden waren (Vierzeiler, 1859), erreichte Chayyam im Westen eine riesige Leserschaft, sodass er letztlich auch im Iran wiederentdeckt wurde, wo man ihn heute der Blasphemie bezichtigen würde.

Dole, der Herausgeber einer persischen Gedichtsammlung notiert 1901 zu Chayyam: „Westerners seem almost jealous for this Oriental.“ (A.a. O., S. 83) Heute dürfte diese Leserschaft recht ausgedünnt sein. Welchen Grund könnten Westler haben, könnte ein Voltaire gehabt haben, auf Omar Chayyam eifersüchtig zu sein? Zur Beantwortung dieser Frage sei dazu eingeladen, einige der Rubaiyats (Vierzeiler) Chayyams zu lesen und zu bedenken.

Gottesschuld und Gottesanklage
Insofern der Islam die Allmacht und die Transparenz Gottes noch nachdrücklicher herausstellt als Judentum und Christentum, lassen sich die Übel der Welt eindeutiger auf den Schöpfer zurückführen als in den anderen Religionen. Umso größer scheint im Gegenzug die Notwendigkeit, die von Gott zugelassenen – oder gewollten? – Übel der Welt zu rechtfertigen. Somit dürfte der Islam die Religion mit der größten Theodizeepflichtigkeit sein. Eine Pflicht, der das Denken des islamisch geprägten Kulturkreises indes nur in geringem Ausmaß nachgekommen zu sein scheint. Wie zum Ausgleich dafür, dass einer Theodizeepflicht nur unzureichend Genüge getan wurde, findet sich bei Chayyam eine selbst für westliche Maßstäbe ungewohnte Kultur der Gottesanklage. Wurde die anfänglich bei Hiob, Jeremias und dem sterbenden Jesus anzutreffende Gottesanklage in der christlichen Literatur zunehmend verdrängt, scheint sie im Islam zunächst gar nicht vorhanden, um dann von Daseinskritikern wie Omar Chayyam und Faridoddin Attar [7] (gest. um 1221) umso rückhaltloser gezündet zu werden.

Mit unerhörter Kühnheit setzt Chayyam die göttliche Bereitschaft, Sünden zu verzeihen, als eine theo-logische Selbstverständlichkeit und das Mindeste voraus, was Menschen erwarten können. Als Allwissender wusste Gott schließlich, wann welche Sünde begangen werden würde. Ein Gott der nicht verzeiht, wäre daher der Komplizenschaft mit allem Übel überführt und schuldig vor dem Weltgericht der Vernunft:
„Recht hast du, dass du die Sünden verzeihst;
Anklagen ja könnte man sonst dich dreist,
Dass du, der alles vorhergewusst,
Mitschuldig an diesen Sünden seist.“
(Omar Chayyam: Vierzeiler, in: Strophen des Omar Chiijam. Übers. v. Adolf Friedrich Grafen von Schack, Stuttgart, Berlin: J. G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger, o. J., S. 81)

In dem Maße, in dem zutrifft, dass der Koran keine Gott anklagende Spielart der Frömmigkeit zulässt, drängt sich die Frage auf, ob Chayyams Vierzeiler noch eine häretische Form respektvoller Ehrerbietung sind – auch ein Voltaire wollte Gott nicht aufgeben – oder ob sie bereits außerhalb aller Frömmigkeit stehen. Fürchtet Chayyam nicht den Zorn Gottes?
„Nein! nie werd' ich aus Furcht vor seines Zornes Falten
Sein ungerechtes Tun als Gnade preisen;
Für feig ja würden mich die Trinkgenossen halten
Und mich hinweg von ihrer Tafel weisen.“
(Chayyam, a.a.O., S. 6)

Chayyams Gottesanklage kulminiert dort, wo er den Schöpfer als Tyrannen vorführt, der die Welt bewusst so schrecklich einrichtete, dass kein Ungeborener auf die Welt käme, hätte ihm der Allmächtige in dieser Angelegenheit nur irgendein Mitspracherecht gegeben:
„Nur Leiden schafft der Himmel uns armen Verlornen,
Die Saat zerstörend, wenn kaum der Acker bestellt;
Ach kennten unser Geschick die Ungebornen,
Sie kämen sicher nimmer auf diese Welt.“
(Chayyam, a.a.O., S. 97)

Dichter des Daseinsdiktats – Niegewesenseinswunsch und Thanatalität
Als Dichter des Geburtsdiktats setzt sich Chayyam einerseits gottesanklägerisch über das Frageverbot Jesaja hinweg und steht andererseits zwischen der akkusationslosen Eigendaseinsverwünschung der alten Griechen und der Moraltheorie des modernen Antinatalismus, die uns dazu auffordert, jede pronatale Entscheidung zu revidieren:

„O wär' es nach meinem Willen geschehn
Und dem Geschicke die Macht genommen,
Nie wär' ich auf diese Erde gekommen,
Noch braucht' ich wieder hinwegzugehn.“
(Chayyam, a.a.O., S. 11)
Man könnte diesem Vierzeiler seine Unlogik vorhalten: „Hätte ich zu entscheiden gehabt, so hätte ich niemals existiert“, intendiert zwar die Nichtexistenz des Aussagenden, unterstellt jedoch vermittels der geforderten Daseins-Mitsprache zugleich die – ungewünschte – Existenz.

Einen Vermittlungsversuch bietet folgender Vierzeiler:
„Was, wenn zuerst ein Teil ich war von deinem Wesen,
Bestimmte dich, nachher mich von ihm abzulösen?
Wohl schon von Anfang musst' es deine Absicht sein,
Dass hilflos durch die Welt ich irrte und allein.“
(Chayyam, a.a.O., S. 47)
Dieser Vierzeiler unterstellt eine gewisse Präexistenz des Einzelwesens als Teil Gottes. Das Einzel-Ich wäre lieber als Teil Gottes geblieben, als von ihm gesondert und in die Welt entlassen zu werden.

Näherhin können wir Chayyams Gottesanklage als Kritik der Thanatalität (Todesgebürtlichkeit) explizieren: als Kritik des Umstands, dass wir unfreiwillig ins Dasein treten und aus ihm scheiden – wofür eine Reihe von Vierzeilern beigezogen werden kann.
„Nichts hat es der Welt genützt, als ich auf die Erde gekommen,
Und, geh' ich wieder hinweg, wie weiter beklagte sie's?
Viel hab' ich geforscht und gelauscht, allein noch von keinem vernommen,
Warum mich zu Leben und Tod das Schicksal hierher verstieß.“
(Chayyam, a.a.O., S. 78)

In folgendem Vierzeiler weist der Niegewesenseinswunsch auf Kant voraus, da Chayyam ähnlich wie Kant in seiner Metaphysik der Sitten betont, dass wir ohne unseren Willen ins Dasein treten (um nicht zu sagen: ins Dasein getreten werden):
„Ohne meinen Willen hat er mir zuerst das Sein gegeben,
Und mit Staunen und Verwundrung schau' ich an mein eignes Leben.
Uns zum Kummer aus der Welt dann werden wir hinweggerissen,
Ohne unsres Kommens, unsres Gehens Zweck und Ziel zu wissen.“
(Chayyam, a.a.O., S. 6)

Einen Übergang von der Daseinsverfluchung zur Daseinserträglichmachung und notdürftigen Rechtfertigung Gottes (Theodizee) gestaltet dieses Gedicht:
„Dem Brüten über dieses Sein, ich rat' euch, dass ihr ihm entsagt,
Und mit Gedanken solcher Art euch, Freunde, nicht mehr nutzlos plagt;
Sucht zu zerstreun euch und seid froh! Denn, als der ganze Erdenkram
Erschaffen wurde, hat man euch vielleicht um euern Rat gefragt?“
(Chayyam, a.a.O., S. 36)

Oino-Theodizee
Trotz größter Theodizeepflicht scheint der islamische Kulturkreis arm an Theodizeen. So suchen wir denn auch in den Vierzeilern Chayyams vergeblich nach einer solchen. Statt auf eine Theodizee stoßen wir auf eine Auflehnung gegen Gott, auf die Anzettelung einer gegengöttlichen Revolte, die in der Theodizeegeschichte des christlichen Kulturkreises von der Patristik bis vielleicht hin zu Nietzsche nicht ihresgleichen haben dürfte. [8]
Was man eine rudimentäre Theodizee des Gottesanklägers Chayyam nennen könnte, ist eine Rechtfertigung Gottes, insofern er seinen zum Dasein verurteilten Geschöpfen den Wein mit auf den Weg gegeben hat, eine Oino-Theodizee also.. Tatsächlich werden die Vierzeiler Chayyams gern als Trinksprüche gelesen:
Der Mensch kam auf die Welt und wurde nicht gefragt,
Ihn fragen wird man nicht, wenn man hinweg ihn jagt;
So gab der Himmel ihm die Traube zum Geschenke,
Damit er, weinberauscht, der Unbill nicht gedenke.
(Chayyam, a.a.O., S. 40)

Freilich gerät diese Rechtfertigung Gottes, die Anempfehlung des Weines, zu einem Affront für den rechtgläubigen Moslem. Wenn nun aber das menschliche Los nicht verbessert werden kann, warum soll man es dann mit Hilfe der Gottesgabe „Wein“ nicht erträglicher gestalten:
„Ich weiß nicht, wer zu diesem Sein auf Erden mich erschaffen hat,
Ob es ein guter Himmelsgeist, ob es ein böser Dämon tat;
Das aber weiß ich: heut erquickt mich guter Wein an Leib und Geist,
Und erst in weiter Ferne liegt der Himmel, den man dir verheißt.“
(Chayyam, a.a.O., S. 66)

Dass die Welt nach Auffassung des Omar Chayyam zwar nicht verbessert, immerhin aber doch vorübergehend lebenswerter gemacht werden kann, erhellt auch aus diesem Trinkspruch:
„Was um den Erdenlauf dich grämst du immerdar?
Du solltest lieber dich an Wein und Liebe laben!
Denn sieh! das Kind, das heut die Mutter erst gebar,
Im Erdenschoße liegt es morgen schon begraben.“
(Chayyam, a.a.O., S. 18)

Kriminalexistentielles Fremdverschulden
Ein besonderer Aspekt Chayyamscher Gottesanklage ist seine Art der Rückführung moralischen Versagens auf den göttlichen Urheber. Kein Mensch ist schuldig an der Einrichtung der Welt, in letzter Instanz also auch nicht für die eigenen Missetaten zur Rechenschaft zu ziehen:
„Wie du mich aus Wasser und Erde geformt, so hab' ich gelebt, was kann ich dafür?
Ob niedrige Wolle, ob prächt'ger Brokat, du hast mich gewebt, was kann ich dafür?
Mir im voraus auf die Stirne schon geschrieben hast du mein Lassen und Tun,
Drum ob ich böse Taten verübt, ob Gutes erstrebt, was kann ich dafür?“
(Chayyam, a.a.O., S. 83)

Der vom Allmächtigen geschaffene Mensch kann nichts für sein Tun und kann sich, wie Chayyam ironisch bemerkt, auch kaum verbessern wollen, denn dies hieße Gott verbessern:
„Ein seltsam Siegel, wahrlich, hast du unserm Wesen aufgedrückt,
Und staunen muss man hundertmal, wie sehr dein Schöpfungswerk geglückt!
Nicht besser machen kann ich mich, trüg' ich danach auch viel Verlangen,
Denn, wie ich bin, just so bin ich aus deiner Hand hervorgegangen.“
(Chayyam, a.a.O., S. 46)

Und von der Selbstentschuldigung schreitet Chayyam zur Menschheitsexkulpation:
„Du bist der Gebieter, du lenkst das Geschick der Lebenden und der Toten,
Das rollende Rad des Himmels kreist allein nach deinen Geboten;
Wohl bin ich schlecht; doch schaltest nicht du mit mir nach deinem Gefallen?
Kann einer schuldig auf Erden sein? Bist du nicht der Meister von allen?“
(Chayyam, a.a.O., S. 79)

Dergestalt exkulpiert, dürfen Menschen nicht in die Hölle geschickt werden, Chayyam löst die Logik des Schreckens gottanklagend auf:
„Als meinen Körper Gott aus Lehm erschaffen hat,
Mußt' im voraus er schon mein Tun und Handeln kennen;
Es war auf sein Geheiß, wenn ich was Böses tat;
Und sollt' ich nun dafür noch in der Hölle brennen?“
(Chayyam, a.a.O., S. 58)

Chayyams Angriff auf das Gottestabu bietet jedem Kriminellen, Hochstapler oder Taugenichts die Voraussetzungen für eine Generalentschuldigung: ungefragt und mit ungewählten Eigenschaften zu existieren, sich selbst nicht gewählt zu haben, Wahl eines anderen Willens zu sein. Ein Appell vielleicht an das, was man klischeehaft die moslemische Schicksalsergebenheit nannte. In der säkularisierten Fluchtperspektive dieser existentiellen Exkulpation kann der Delinquent 800 Jahre nach Chayyam etwaigen weltlichen Richtern seiner Straftaten oder moralischen Verfehlungen mit Walter Hueck zurufen:
„Kein Mensch ist für seine Persönlichkeit verantwortlich. Er hat sich seinen Charakter nicht ausgesucht, man darf ihm aus seiner schwachen Gesundheit und seinem kümmerlichen Verstand keinen Vorwurf machen. Er hat sich nicht gewollt, er ist geschaffen worden, ohne gefragt zu werden, und man muss ihn nehmen, wie er ist.“
(Hueck, Wohin steuern wir? Eine Fibel für Zeitgenossen, Piper Verlag, München 1931, S. 39)

Vom Stehaufmännchen Gottes zum Neuschöpfer der Welt
Ist die Welt unverbesserliche Schöpfung, so führte Chayyam oben ironisch aus, kann niemand darauf hoffen, sich selbst zu verbessern. In letzter Instanz findet sich der Mensch unverbesserlich in einer schlechtgeratenen Welt wieder. Hierin wurzelt sein dichterischer Aufstand gegen die Schöpfung, der Wunsch, Gott in die Karten gucken zu dürfen, um selbst eine Welt zu schaffen, die keine Niegewesenseinswünsche kennte:

„Schüfe Gott die Welt aufs neu doch, dass sie nicht der jetz'gen gliche!
Möcht' er doch mich zuschaun lassen, dass ich sähe, wie er's macht!
O dass in des Lebens Buche dann er meinen Namen striche,
Oder bessres Los mir gönnte, als er jetzt mir zugedacht!“
(Chayyam, a.a.O., S. 64)
Auf den Niegewesenseinswunsch der dritten Zeile folgt in der vierten die Hoffnung auf eine Welt, die derlei Wünsche nicht aufkommen lässt.

Den Finger auf einen Sprung im Weltgefüge legt Chayyam in den nachstehenden Zeilen: Wie kann es sein, dass ein durchdeterminierter Daseinssklave eine metaphysische Revolte anzettelt? Muss nicht in letzter Instanz auch die das Gottestabu verletzende Revolte gottgewollt sein?
„Ich bin ein Sklave, der sich empört; wie reimt sich das mit deiner Macht?
Bist du das Licht, was lässest du mich verkommen in der Sündennacht?
Und, werden zum Paradies allein die Frommen zugelassen,
Wo bleibt da deine Barmherzigkeit? Das kann mein Geist nicht fassen.“
(Chayyam, a.a.O., S. 78)

Sollte die metaphysische Revolte, die Chayyam in seinen Vierzeilern anzettelt, nicht gottgewollt sein, so wird spätestens an dieser Stelle die Grenze zur Häresie überschritten: Gott soll einen zweiten Daseinsmächtigen neben sich dulden: den Menschen, der die Menschenwelt menschenwürdig einrichten würde. Dies hätte der Leitspruch des Renaissancemenschen sein können:
„Wenn Gott die Macht, die selbst er hat, mir gönnte,
Die jetz'ge Welt würd' ich alsbald vernichten,
Und eine andere daraus errichten,
Darin der Mensch nach Wunsche leben könnte.“
(Chayyam, a.a.O., S. 5)


[1] Der Prophet Jesaja, 45, 9f, Luther-Bibel 1912.
[2] „Der Tag müsse verloren sein, darin ich geboren bin, und die Nacht, welche sprach: Es ist ein Männlein empfangen!“ (Hiob 3,3)
[3] „Verflucht sei der Tag, darin ich geboren bin; der Tag müsse ungesegnet sein, darin mich meine Mutter geboren hat!“ (Jeremia 20,14)
[4] „Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?“ (Markus 15,34 und Matthäus 27,46).
[5] Über Judas heißt es, er wäre besser nie geboren: „Des Menschen Sohn geht zwar dahin, wie von ihm geschrieben steht; doch weh dem Menschen, durch welchen des Menschen Sohn verraten wird! Es wäre ihm besser, dass er nie geboren wäre.“ (Matthäus 26,24; vgl. Markus 14,21)
[6]
„There is probably no Persian poet so well known to-day as this so-called Eastern Voltaire…“Nathan Haskell Dole et alii, Flowers from Persian Poets, Thomas Y. Crowell & Co, 1901, S. 81.
[7]
Siehe die für diesen Essay instruktive Studie Navid Kermanis zum Gottesankläger und Daseinskritiker Attar: Der Schrecken Gottes. Attar, Hiob und die metaphysische Revolte, München 2005. Für die Niegewesenseinswünsche weiterer islamischer Dichter und Denker siehe Kermani, S. 97f und 140.
[8] Für ähnliche Ausführungen zu Attar, siehe Kermani, a.a.O., S. 163.

Über Akerma Karim 49 Artikel
Dr. Karim Akerma, 1965 in Hamburg geboren, dort Studium u.a. der Philosophie, 1988–1990 Stipendiat des Svenska Institutet und Gastforscher in Göteborg, Lehraufträge an den Universitäten Hamburg und Leipzig, Tätigkeit als Übersetzer aus dem Englischen, aus skandinavischen und romanischen Sprachen. Wichtigste Publikationen: „Verebben der Menschheit?“ (2000) sowie „Lebensende und Lebensbeginn“ (2006).

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