Er war unbequem, ein intellektueller Grenzgänger, der sich mit den Gewissheiten seiner Zeit nicht zufriedengeben wollte. Michel Foucault, am 15. Oktober 1926 in Poitiers geboren, wäre hundert Jahre alt geworden. Wahnsinn, Krankheit, Gefängnis, Sexualität, Wahrheit und schließlich die Kunst, sein eigenes Leben zu führen – kaum ein Philosoph des vergangenen Jahrhunderts hat sich derart beharrlich jenen Bereichen zugewandt, in denen die moderne Gesellschaft den Menschen beobachtet, beschreibt, ordnet und mitunter bis in seine intimsten Regungen hinein zum Gegenstand ihrer Macht macht. Nietzsche und Kant waren geistige Wegbegleiter, die Philosophiegeschichte ebenso wie die Psychiatrie und die Medizin seine Untersuchungsfelder. Am Ende aber stand eine Frage, deren Dringlichkeit keineswegs auf seine Epoche begrenzt blieb. Wie kann der Mensch frei sein, wenn er sich selbst nur innerhalb von Ordnungen versteht, die andere vor ihm geschaffen haben? Und wie vermag er unter diesen Bedingungen sein Leben eigenständig zu gestalten?
Die geschichtlichen Voraussetzungen menschlicher Erkenntnis
Es war eine große Zeit französischer Philosophie, jene Jahre nach dem Zweiten Weltkrieg, in denen sich Existenzialisten und Phänomenologen um das Wesen des Menschen, um Bewusstsein, Freiheit und Geschichte stritten. Edmund Husserl hatte die Erkenntnis von den Leistungen des Bewusstseins her zu begründen versucht, Jean-Paul Sartre die menschliche Freiheit ins Zentrum einer Philosophie gerückt, die längst die Hörsäle verlassen hatte und zur Sache einer ganzen Generation geworden war. In diesem geistigen Klima begann Michel Foucault seine Arbeit. Seit 1946 studierte er an der Pariser École normale supérieure, begegnete den Lehren Hegels, Heideggers und Nietzsches und beschäftigte sich ebenso mit der Psychologie wie mit der Psychiatrie. Jean Hyppolite, Louis Althusser und jene französische Wissenschaftsphilosophie, die den Weg wissenschaftlicher Erkenntnis nicht als friedliches Fortschreiten von Wahrheit zu Wahrheit verstand, hinterließen ihre Spuren. Doch der junge Denker wollte weder das souveräne Bewusstsein Husserls noch Sartres Freiheit des Subjekts einfach zum letzten Ausgangspunkt seines eigenen Philosophierens machen.
Denn was ist dieses Subjekt eigentlich, das sich selbst erkennt, über die Welt urteilt und in den Wissenschaften zum Gegenstand zahlloser Beschreibungen wird? Der Mensch wird vermessen, eingeordnet, untersucht, seine Verhaltensweisen werden verglichen, seine Fähigkeiten klassifiziert. Die Kategorien aber, mit deren Hilfe man ihn zu verstehen glaubt, sind keineswegs zeitlos. Sie besitzen eine Geschichte, verändern sich und hängen von jenen Wissensordnungen ab, innerhalb deren eine Gesellschaft überhaupt festlegt, was als wahr, vernünftig oder wissenschaftlich sinnvoll gelten soll. Nicht ein fertiger Mensch, dessen Wesen nur noch aufzudecken wäre, stand am Anfang dieser philosophischen Unternehmung, sondern die geschichtlichen Bedingungen seiner Erkennbarkeit.
Kant, Canguilhem und die Archäologie des Wissens
Kant hatte in seiner „Kritik der reinen Vernunft“ gefragt, unter welchen Bedingungen Erfahrung möglich sei, und damit das Denken einer Prüfung seiner eigenen Grundlagen unterworfen. Foucault übernahm den kritischen Impuls, verschob jedoch dessen Blickrichtung. Nicht allein nach den allgemeinen Bedingungen der Erkenntnis sollte gefragt werden, sondern nach jenen geschichtlichen Voraussetzungen, die zu einer bestimmten Zeit gewisse Aussagen, Begriffe und wissenschaftliche Gegenstände überhaupt erst ermöglichen. Gaston Bachelard, für den die Geschichte der Wissenschaft von Brüchen und Neuansätzen geprägt war, und Georges Canguilhem, dessen Arbeiten über Biologie, Medizin, Normalität und Pathologie eine eigene philosophische Schule begründeten, wurden ihm zu wichtigen Orientierungspunkten. Aus diesem Milieu erwuchs seine Archäologie des Wissens. Sie grub nicht nach einem zeitlosen Ursprung der Vernunft, sondern nach den Regeln, die einer Epoche bestimmen halfen, wie etwas gesagt, unterschieden und erkannt werden konnte.
Als 1966 „Die Ordnung der Dinge“ erschien, wurde diese Methode an den großen Verschiebungen europäischer Wissensordnungen seit der frühen Neuzeit sichtbar. Episteme nannte der französische Denker die historischen Bedingungen, unter denen unterschiedliche Wissenschaften ihre Begriffe und Verfahren hervorbringen. Was in der klassischen Epoche als Ordnung der Erkenntnis erschien, unterschied sich grundlegend von jener modernen Konstellation, in der Leben, Arbeit und Sprache zu eigenständigen Forschungsgegenständen wurden. Der Mensch trat nun in doppelter Gestalt hervor, als derjenige, der erkennt, und zugleich als das Wesen, das von den Wissenschaften erkannt und erforscht werden soll. Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt in einem – eine eigentümliche Konstruktion der Moderne, die keineswegs für alle Ewigkeit bestehen musste.
So provozierte der Philosoph am Ende seines Buches mit dem möglichen Verschwinden des Menschen, einer Formulierung, die keineswegs den biologischen Untergang der Menschheit voraussagte. Gemeint war jene moderne philosophische Gestalt des Menschen, deren geschichtliche Entstehung ebenso eine Veränderung ihrer Geltung denkbar machte. Mit der 1969 erschienenen „Archäologie des Wissens“ erläuterte er die methodischen Voraussetzungen dieses Unternehmens ausführlicher. Wissenschaftsgeschichte brauchte für ihn keinen einheitlichen Geist, der alle Epochen miteinander verbände, und kein übergeschichtliches Bewusstsein, das den Gang der Erkenntnis wie aus der Ferne steuerte.
Wahnsinn und Gesellschaft – Die historische Grenze der Vernunft
Die Vernunft hat ihre Geschichte, und diese Geschichte kennt keineswegs nur die Siege der Erkenntnis. Bereits 1961 war Foucaults große Untersuchung zum Wahnsinn erschienen, ein Werk, das die Grenze zwischen Vernunft und Unvernunft nicht als naturwüchsig gegebene Linie betrachten wollte. Wer galt wann als wahnsinnig, wer durfte darüber entscheiden, und welche gesellschaftlichen Einrichtungen übernahmen die Verwahrung, Aussonderung oder medizinische Behandlung jener Menschen, deren Verhalten nicht den geltenden Vorstellungen des Vernünftigen entsprach? Die Geschichte der Psychiatrie wurde damit zu einer Geschichte gesellschaftlicher Grenzziehungen, in der medizinisches Wissen und institutionelle Macht keineswegs unabhängig voneinander auftreten. Freilich blieb die historische Darstellung des Buches nicht unwidersprochen. Vor allem die These über Praktiken der Einschließung im klassischen Zeitalter ist später erheblich kritisiert worden, und diese Einwände gegen die Zuverlässigkeit einzelner Rekonstruktionen gehören zur ernsthaften Beurteilung des Werkes.
Davon zu unterscheiden ist jene philosophische Unruhe, die der Untersuchung ihre besondere Bedeutung verlieh. Eine psychiatrische Diagnose kann Leiden verständlich machen, Hilfe ermöglichen und Behandlung eröffnen. Zugleich aber kann der Mensch, dessen Leben sie betrifft, innerhalb der Institution vornehmlich als Fall erscheinen, dessen Erlebnisse, Worte und Handlungen im Raster bestimmter Symptome gelesen werden. Sein eigenes Verhältnis zur Krankheit, seine Erfahrung und seine Stimme besitzen dann nicht zwangsläufig dasselbe Gewicht wie die wissenschaftliche Beschreibung. Die medizinische Erkenntnis wird dadurch nicht schon falsch, doch sie gewinnt ihre praktische Gestalt in einer Ordnung, deren Machtverhältnisse selbst einer Betrachtung bedürfen.
Die Geburt der Klinik und der medizinische Blick
Zwei Jahre nach der großen Untersuchung zum Wahnsinn erschien 1963 „Die Geburt der Klinik“. Nun rückte der menschliche Körper ins Zentrum, jener Körper, an dem die moderne Medizin Krankheiten untersucht und dessen Zeichen sie mit immer feineren Verfahren deutet. Der klinische Blick entstand nicht plötzlich aus dem Genie einzelner Ärzte, sondern entwickelte sich im Zusammenhang neuer Krankenhausordnungen, veränderter Untersuchungspraktiken und der anatomisch-pathologischen Forschung. Die Symptome der Krankheit konnten zunehmend auf bestimmte Veränderungen des Körpers bezogen werden, und aus dieser Verbindung erwuchs eine wissenschaftliche Genauigkeit, die der älteren Medizin nicht in gleicher Weise zur Verfügung gestanden hatte.
Dass Krankheiten wirklich sind, dass Menschen an ihnen leiden und dass medizinische Forschung ihre Behandlung verbessern kann, wurde durch diese historische Perspektive keineswegs bestritten. Das Interesse galt vielmehr der Frage, wie eine bestimmte Art des Sehens, Sprechens und begrifflichen Ordnens überhaupt entstand. Während die frühere Untersuchung den gesellschaftlichen Unterschied zwischen Vernunft und Unvernunft verfolgt hatte, ging es nun um die geschichtliche Veränderung medizinischer Wahrnehmung. Wissenschaftlicher Fortschritt und institutionelle Organisation waren nicht einfach getrennte Welten, sondern berührten einander in der Weise, in der der leidende Körper zum Gegenstand klinischer Erkenntnis wurde.
Nietzsche und die genealogische Kritik
Nietzsche hatte den großen moralischen Gewissheiten der europäischen Tradition den Kampf angesagt, nicht indem er ihnen lediglich neue Regeln entgegensetzte, sondern indem er nach ihrer Herkunft fragte. In „Zur Genealogie der Moral“ erschienen Werte nicht mehr als selbstverständliche Wahrheiten, die außerhalb der Geschichte auf ihre Anwendung warteten, sondern als Ergebnisse von Kämpfen, Deutungen und Machtverschiebungen. Foucault griff diesen Gedanken auf und wandte ihn gegen die Vorstellung, die Gegenwart sei das zwangsläufige Ergebnis einer fortschreitenden Vernunft. Was heute als notwendig, natürlich und unveränderlich gilt, mag unter ganz bestimmten Umständen entstanden sein und hätte folglich auch anders werden können.
Die Genealogie führte seine früheren archäologischen Überlegungen weiter, doch der Akzent verschob sich. Nun ging es stärker um konkrete Praktiken, um Kämpfe, Entscheidungen und Zufälle, deren Folgen in gesellschaftlichen Einrichtungen fortleben. Der Körper, den man erzieht, diszipliniert, beobachtet und für bestimmte Leistungen verfügbar macht, rückte in den Vordergrund. Macht war nicht mehr ausschließlich im Befehl des Staates oder in der sichtbaren Herrschaft eines Souveräns zu suchen. Sie wirkte ebenso in Beziehungen, die Fähigkeiten ausbilden, Verhalten prägen und Menschen dazu bringen, die Erwartungen ihrer jeweiligen Institution zu erfüllen. Darin lag ihre produktive und zugleich kontrollierende Kraft.
Überwachen und Strafen – Die Disziplinierung des Körpers
Ein Jahrhundert der Gefängnisse, der Schulen, Fabriken und Kasernen – der moderne Mensch hat gelernt, seinen Tag nach Stunden zu ordnen, seinen Körper bestimmten Räumen zuzuweisen und seine Leistungen unablässig vergleichen zu lassen. Mit „Überwachen und Strafen“, 1975 erschienen, schrieb der französische Philosoph die Geschichte jener Disziplinarmacht, die sich von den älteren Formen öffentlicher Strafgewalt erheblich unterschied. Einst hatte der Souverän am Körper des Verurteilten seine Macht demonstriert, die Strafe war öffentliches Schauspiel, sichtbare Ausübung einer Gewalt, die ihren Herrschaftsanspruch zur Schau stellte. Die moderne Gefängnisordnung veränderte dieses Verhältnis. An die Stelle der spektakulären Bestrafung traten geregelte Beobachtung, Korrektur und die dauernde Beschäftigung mit dem Verhalten des Einzelnen.
Die Disziplin macht Menschen nicht einfach nur gefügig. Sie bildet Fähigkeiten aus, ordnet Bewegungen, organisiert Zeiten und Räume und steigert unter Umständen gerade dadurch die Leistung, dass sie den Menschen einer immer genaueren Kontrolle unterstellt. In Schulen, Fabriken, Kasernen und Gefängnissen treten Ausbildung und Überwachung in ein eigentümliches Bündnis. Jeremy Benthams Entwurf des Panoptikums wurde zum eindringlichen Modell dieses Prinzips. Die Gefangenen sind von einer zentralen Stelle aus sichtbar, wissen jedoch nicht, wann der Blick des Aufsehers tatsächlich auf ihnen ruht. Die Möglichkeit der ständigen Beobachtung genügt, damit sie ihr Verhalten an der Kontrolle ausrichten, selbst wenn diese im einzelnen Augenblick gar nicht stattfindet.
Freilich wäre es geschichtlich ungenau, den Panoptismus ohne weiteres mit den digitalen Plattformen und algorithmischen Bewertungssystemen der Gegenwart gleichzusetzen, die Foucault nicht kannte. Und dennoch stellt sein Werk eine Frage, die auch unter veränderten technischen Bedingungen ihre Schärfe behält. Was geschieht mit dem Menschen, wenn nicht mehr der tatsächlich beobachtende Blick, sondern schon das Bewusstsein möglicher Beobachtung sein Verhalten bestimmt?
Die Gefängnisgruppe und die Verantwortung des Intellektuellen
Philosophie war für Foucault keineswegs nur eine Beschäftigung mit Büchern, Begriffen und vergangenen Denkordnungen. Am 8. Februar 1971 gründete er gemeinsam mit Jean-Marie Domenach und Pierre Vidal-Naquet die „Groupe d’information sur les prisons“, eine Gruppe, die Berichte über die Lebensbedingungen von Gefangenen sammelte und deren Erfahrungen öffentlich hörbar machen wollte. Nicht bloß Behörden, Wissenschaftler und Strafvollzugsinstitutionen sollten über die Gefängnisse sprechen. Die Gefangenen selbst, deren Stimmen im offiziellen Wissen kaum vorkamen, sollten von ihrer Wirklichkeit Zeugnis geben können.
Daraus erwuchs eine andere Vorstellung der Verantwortung des Intellektuellen. Während das französische Nachkriegsdenken mit Jean-Paul Sartre das Bild eines universalen Intellektuellen gekannt hatte, der große politische Fragen im Namen allgemeiner Vernunft oder Geschichte verhandelte, wollte der Denker aus Poitiers gerade an konkreten Orten gesellschaftlicher Macht eingreifen. Der spezifische Intellektuelle verfügt über besondere Kenntnisse, untersucht die Verfahren seines Arbeitsbereichs und kann dort sichtbar machen, was institutionelle Selbstverständlichkeiten gern verdecken. Nicht die endgültige Erklärung aller politischen Konflikte war sein Anspruch, sondern das präzise Erkennen jener Verhältnisse, in denen Menschen zum Schweigen gebracht oder in vorgegebene Kategorien eingeschlossen werden.
Biopolitik – Die Verwaltung menschlichen Lebens
Macht betrifft nicht allein den einzelnen Körper, den man erzieht, überwacht und zu bestimmten Leistungen anhält. Seit der zweiten Hälfte der siebziger Jahre wandte sich die Aufmerksamkeit des französischen Denkers jenen Lebensprozessen zu, die moderne Staaten in wachsendem Umfang statistisch erfassen und politisch beeinflussen. Geburtenhäufigkeit, Sterblichkeit, Gesundheit und Lebenserwartung wurden zu Größen, an denen sich die Entwicklung ganzer Bevölkerungen ablesen ließ. Die Bevölkerung erschien als ein eigener Gegenstand politischer Planung, als Zusammenhang biologischer und gesellschaftlicher Vorgänge, deren Verlauf nicht mehr dem Zufall allein überlassen werden sollte.
Biopolitik nannte er diese neue Dimension moderner Macht. Während die ältere souveräne Herrschaft besonders dort hervortrat, wo sie über Leben und Tod verfügen konnte, richteten sich neuere Regierungsverfahren zunehmend auf die Erhaltung, Förderung und Regulierung menschlichen Lebens. Die öffentliche Gesundheitsversorgung, die soziale Sicherung und die Bekämpfung von Krankheiten gehören zu Entwicklungen, deren gesellschaftliche Leistungen nicht dadurch verschwinden, dass man nach den mit ihnen verbundenen Möglichkeiten staatlicher Einflussnahme fragt. Doch wo Gesundheit, Normalität oder erwünschtes Verhalten zu politischen Zielgrößen werden, entsteht zugleich die Frage, wie weit sich die Verwaltung des Lebens auf die Menschen selbst erstrecken darf. Disziplin des einzelnen Körpers und Regulierung ganzer Bevölkerungen sind unterschiedliche Machtformen, die dennoch innerhalb derselben Gesellschaft zusammenwirken können.
Gouvernementalität – Die politische Rationalität des Regierens
Was heißt es eigentlich, Menschen zu regieren? Besteht Herrschaft nur darin, Gesetze zu erlassen, Befehle zu geben und Verbote durchzusetzen, oder beginnt sie längst dort, wo das Verhalten des Einzelnen durch bestimmte Erwartungen, Anreize und institutionelle Bedingungen gelenkt wird? In den Vorlesungen „Sicherheit, Territorium, Bevölkerung“ von 1977/78 und „Die Geburt der Biopolitik“ von 1978/79 weitete Foucault seine Machttheorie zu einer Untersuchung jener politischen Rationalitäten aus, die er unter dem Begriff der Gouvernementalität behandelte. Regieren erschien als Führung menschlichen Verhaltens, als ein Ensemble von Verfahren, das sich keineswegs auf den unmittelbaren Zwang des Staates beschränken lässt.
Liberalismus und Neoliberalismus wurden nun zu wichtigen Gegenständen seiner Betrachtung. Markt, Wettbewerb und individuelle Freiheit bestimmen innerhalb unterschiedlicher politischer Ordnungen, was der Staat tun soll, wo er eingreift und welche Entscheidungen den Einzelnen überlassen bleiben. Der Mensch handelt als wirtschaftliches Wesen, verfolgt eigene Ziele und wählt zwischen Möglichkeiten, deren institutionelle Voraussetzungen dennoch politisch gestaltet werden können. Gerade darin lag die philosophische Schwierigkeit. Freiheit und Regierung stehen sich nicht notwendig wie zwei feindliche Mächte gegenüber, vielmehr kann die Freiheit individueller Entscheidungen selbst zu einer Voraussetzung jener Verfahren werden, mit denen Gesellschaften gesteuert werden.
Sexualität und Wahrheit – Das Bekenntnis des Subjekts
Die Moderne hat viel von Befreiung gesprochen, auch und gerade dort, wo es um die Sexualität des Menschen geht. Doch war ihre Geschichte tatsächlich nichts anderes als der lange Weg aus früherer Unterdrückung hin zur freien Entfaltung des Begehrens? Mit „Der Wille zum Wissen“, dem 1976 erschienenen ersten Band von „Sexualität und Wahrheit“, widersprach Foucault dieser allzu einfachen Erzählung. Medizin, Psychiatrie, Pädagogik und Sexualwissenschaft hatten die Sexualität keineswegs nur zum Schweigen gebracht. Sie machten sie in wachsendem Umfang zum Gegenstand von Aussagen, Untersuchungen, Klassifikationen und moralischen Bewertungen. Der moderne Mensch sollte über sein Begehren sprechen, seine Regungen erklären und in ihnen eine verborgene Wahrheit seiner eigenen Person entdecken.
Das Bekenntnis besaß dabei eine lange religiöse Vorgeschichte, deren Verfahren in veränderter Gestalt auch in therapeutischen und wissenschaftlichen Zusammenhängen wirksam werden konnten. Was empfindet der Mensch, was begehrt er, welche Wahrheit liegt in den Tiefen seines Inneren verborgen? Die Suche nach einem authentischen Selbst erschien nicht länger einfach als Befreiung von äußeren Verboten. Sie besaß selbst eine Geschichte, in der bestimmte Erwartungen an die Selbstbeschreibung des Menschen entstanden. Damit wurde auch das Verhältnis des Einzelnen zu seinen eigenen Regungen zu einer Frage der Macht und des Wissens, ohne dass sich die Geschichte moderner Sexualität auf ein schlichtes Schema von Unterdrückung und Befreiung reduzieren ließe.
Die Sorge um sich – Die Ethik der Selbstgestaltung
In seinen letzten Lebensjahren führte der philosophische Weg zurück in die Antike. Der Denker, der einst die Ordnungen der Wissenschaft, die psychiatrische Anstalt und das Gefängnis untersucht hatte, wandte sich nun jenen Übungen zu, mit deren Hilfe Menschen an ihrer eigenen Lebensführung arbeiten. „Der Gebrauch der Lüste“ und „Die Sorge um sich“, beide 1984 im französischen Original erschienen, beschäftigten sich mit griechischen und römischen Vorstellungen von Moral, Selbstprüfung und bewusster Gestaltung des eigenen Verhaltens. Nicht allein die Befolgung einer Vorschrift stand im Vordergrund, sondern die Frage, wie ein Mensch aus seinem Leben eine bestimmte Form machen kann und welches Verhältnis er dabei zu sich selbst gewinnt.
Damit erhielt die bisherige Untersuchung der Subjektwerdung eine neue Richtung, ohne dass ihre früheren Probleme einfach beiseitegeschoben worden wären. Gesellschaftliche Normen und historische Ordnungen bestimmen weiterhin die Bedingungen menschlicher Existenz, doch der Einzelne bleibt nicht notwendig auf die passive Übernahme dieser Vorgaben beschränkt. Er kann an sich arbeiten, die eigenen Handlungen prüfen und sein Verhältnis zu den geltenden Regeln verändern. Freiheit erschien nun auch als ethische Praxis, keineswegs als völlige Unabhängigkeit von Gesellschaft und Geschichte. Der vierte Band von „Sexualität und Wahrheit“, „Die Geständnisse des Fleisches“, wurde 2018 posthum auf Französisch und 2019 in deutscher Übersetzung veröffentlicht. Hier führte die Untersuchung in die frühchristliche Überlieferung, zu Vorstellungen von Keuschheit, Begehren und Bekenntnis, zu kirchenväterlichen Schriften und zu jenen Formen der Seelenführung, in denen Gedanken und Versuchungen einer religiösen Selbstprüfung unterworfen werden sollten. Antike Lebenskunst und christliche Erforschung des Inneren erschienen als unterschiedliche Weisen, in denen Menschen sich selbst als moralische Subjekte verstehen.
Parrhesia – Der Mut zur Wahrheit
Die Wahrheit auszusprechen, wenn sie dem Mächtigen missfällt, hat mit der bloßen Fähigkeit zu reden wenig zu tun. Es verlangt Mut, und dieser Mut besitzt einen Preis. In seinen letzten Vorlesungen am Collège de France wandte sich Foucault der Parrhesia zu, jener freimütigen Rede der antiken politischen und philosophischen Überlieferung, bei der ein Mensch seine Überzeugung offen ausspricht und dabei die Gefährdung seiner eigenen Stellung in Kauf nimmt. Der Sprecher beruft sich nicht lediglich auf das formale Recht, eine Meinung äußern zu dürfen. Er übernimmt Verantwortung für das Gesagte und setzt sich den Folgen seines Wahrsprechens aus.
Die antike Demokratie und die sokratische Philosophie boten dafür Beispiele. Wer einem Mächtigen widerspricht, kann sein Ansehen, seine Sicherheit und seine gesellschaftliche Stellung gefährden, ohne deshalb den Anspruch aufgeben zu wollen, die Wahrheit auszusprechen. So führte die späte Beschäftigung mit der Freiheit erneut zum Verhältnis von Wahrheit, Subjekt und Macht zurück. Als Michel Foucault am 25. Juni 1984 in Paris starb, blieb ein philosophischer Weg zurück, dessen spätere Deutung durch die posthum veröffentlichten Vorlesungen erheblich erweitert wurde. Gerade die Beschäftigung mit Selbstgestaltung und verantwortlichem Wahrsprechen trat dadurch deutlicher hervor.
Habermas und Foucault – Die normative Frage
Die Philosophie der Moderne kennt einen Streit, der sich nicht durch die bloße Entscheidung zugunsten der Vernunft oder gegen die Macht beilegen lässt. Jürgen Habermas suchte nach Bedingungen vernünftiger Geltung, die im sprachlichen Austausch von Gründen zwischen Menschen liegen sollten. Foucault dagegen wandte sich den historischen Verfahren zu, durch die bestimmte Aussagen als wahr anerkannt, Menschen eingeordnet und gesellschaftliche Normen wirksam werden. Beide Perspektiven berührten dieselbe Schwierigkeit von unterschiedlichen Seiten. Wenn eine Institution Macht ausübt, nach welchen Maßstäben lässt sich sagen, dass diese Macht ungerecht ist? Genügt die Darstellung ihrer Entstehung, oder muss die Kritik Gründe nennen, die über die jeweiligen historischen Verhältnisse hinaus Geltung beanspruchen können?
Die Philosophin Nancy Fraser hat diesen Einwand gegenüber Foucault besonders deutlich formuliert. Aus der Geschichte einer Herrschaftsform folgt noch nicht, weshalb sie moralisch zu verwerfen wäre. Umgekehrt beantwortet die Berufung auf allgemeine Normen keineswegs schon die Frage, wer innerhalb einer konkreten Gesellschaft überhaupt über die Mittel verfügt, seine Gründe öffentlich zur Sprache zu bringen. Die Auseinandersetzung blieb in wesentlichen Punkten offen. Die geschichtliche Herkunft eines Maßstabs entscheidet nicht allein über seine Berechtigung, während die Behauptung allgemeiner Geltung die wirklichen Machtverhältnisse keineswegs zum Verschwinden bringt.
Die iranische Revolution und die Verantwortung des politischen Urteils
Auch große Philosophen können sich über die politische Gegenwart täuschen. Foucaults Berichte über die iranische Revolution von 1978 und 1979 gehören zu den umstrittensten Stellungnahmen seines Lebens, gerade weil er in der Bewegung gegen den Schah eine Form politischer Erfahrung zu erkennen glaubte, die sich den vertrauten Kategorien westlicher Gesellschaftstheorie nicht ohne Weiteres fügte. Ihn interessierte die religiöse Kraft, mit der Menschen gegen bestehende Herrschaft auftraten, jene politische Spiritualität, die aus einem religiösen Selbstverständnis heraus gesellschaftlichen Aufbruch ermöglichen konnte.
Die spätere Entwicklung der Islamischen Republik, die Verfolgung politischer Gegner und die Einschränkung individueller Freiheitsrechte rückten diese Berichte in ein anderes Licht. Der Vorwurf, die möglichen autoritären Folgen einer religiös geprägten Revolution unterschätzt zu haben, gehört seither zu den zentralen Kontroversen um sein politisches Urteil. Die Forschung bewertet seine Position unterschiedlich, und gerade deshalb verbietet sich eine allzu bequeme nachträgliche Vereinfachung. Doch die philosophische Schwierigkeit bleibt. Wer die Macht der bestehenden Ordnung mit besonderer Schärfe durchschaut, besitzt damit noch keine Gewähr, die Gefahren einer neuen Bewegung richtig einzuschätzen. Die Offenheit für ungewöhnliche historische Erfahrungen entbindet den Intellektuellen nicht von der Verantwortung, auch die möglichen Folgen politischer Umwälzungen zu bedenken.
Der unbequeme Erbe der Aufklärung
Gegner der Aufklärung, Zerstörer des Menschenbildes, Philosoph einer Welt, in der Wahrheit schließlich nichts anderes mehr sein soll als das Ergebnis gesellschaftlicher Macht – solche Deutungen haben das Werk Michel Foucaults lange begleitet. Doch sein spätes Nachdenken über Kants Aufklärungsschrift zeigt einen Denker, der die kritische Tradition keineswegs einfach hinter sich lassen wollte. Kant hatte die Vernunft zur Prüfung ihrer eigenen Ansprüche verpflichtet, Foucault fragte nach den geschichtlich entstandenen Grenzen, innerhalb deren wir denken, urteilen und handeln. Was einer Gesellschaft heute als selbstverständlich gilt, besitzt eine Herkunft. Und was entstanden ist, kann sich verändern, ohne dass damit bereits gesagt wäre, jede Veränderung sei moralisch geboten.
Freilich wird ein Krankenhaus nicht dadurch zum Ort bloßer Unterdrückung, dass innerhalb seiner Verfahren Macht wirksam ist. Schulen können Wissen vermitteln, Gerichte Rechte schützen und medizinische Einrichtungen menschliches Leiden lindern. Ihre gesellschaftlichen Leistungen verschwinden keineswegs unter dem Blick einer genealogischen Kritik, die vielmehr nach den konkreten Formen ihrer Organisation, nach den Möglichkeiten der Kontrolle und nach den Erfahrungen jener Menschen fragt, die ihnen anvertraut sind. Wo die Machttheorie selbst zu einer Erklärung wird, die jeden Unterschied einebnet, droht sie jene Genauigkeit zu verlieren, der sie ihre ursprüngliche Kraft verdankt.
Von der Geschichte wissenschaftlicher Begriffe führte der Weg dieses Philosophen zur Genealogie gesellschaftlicher Disziplin, zur Verwaltung menschlichen Lebens und schließlich zur antiken Ethik der Selbstgestaltung. Kein harmonisch abgeschlossenes System, auch keine allgemeine Lehre der Befreiung. Vielmehr die unruhige Frage, wie der Mensch innerhalb geschichtlich entstandener Ordnungen zum Gegenstand von Erkenntnis und Macht wird und dennoch ein Verhältnis zu sich selbst finden kann, das eigenes Handeln ermöglicht. Er vermag die Bedingungen seiner Existenz nicht einfach abzustreifen, als gäbe es jenseits aller Geschichte ein reines, ungebundenes Ich. Doch er kann ihre Herkunft befragen, ihre Normen einer Prüfung unterziehen und sein Leben anders gestalten, als es die vermeintliche Unabänderlichkeit des Bestehenden verlangt. Darin blieb Foucault ein Erbe jener Aufklärung, die die menschliche Vernunft nicht in Sicherheit wiegen, sondern zum Denken herausfordern wollte. Die Freiheit ist nicht fertig vorhanden. Sie wird zum Gegenstand einer Arbeit, die immer neu beginnt, sobald die Gewissheiten der Gegenwart ihren Anspruch auf Ewigkeit verlieren.
