Mit Jürgen Habermas, der am 14. März 2026 in Starnberg starb, verlor die deutsche Philosophie einen ihrer einflussreichsten Vertreter. Sein philosophisches Unternehmen war von einer geschichtlichen Erfahrung geprägt, die dem Vertrauen in die Vernunft seine vermeintliche Selbstverständlichkeit genommen hatte. Wissenschaftlicher Fortschritt und politische Barbarei hatten einander keineswegs ausgeschlossen, Bildung und Kultur die Menschheit nicht vor ihren eigenen Abgründen bewahrt. Von Adorno und Horkheimer führte ihn der Weg zu Kant, Marx und schließlich zur Sprache als dem eigentlichen Ort menschlicher Verständigung, aus deren Voraussetzungen er die Grundlagen moralischer Geltung und demokratischer Freiheit zu entwickeln suchte. Noch im hohen Alter beschäftigte ihn die religiöse Vorgeschichte einer Vernunft, die ihre metaphysischen Gewissheiten längst verloren hatte. Habermas blieb dabei dem Anspruch der Aufklärung verpflichtet, deren geschichtliche Gefährdung er wie kaum ein anderer Philosoph seiner Generation zum Gegenstand seines Denkens gemacht hatte. Von Stefan Groß-Lobkowicz.
Die deutsche Katastrophe und das Problem der Vernunft
Als Jürgen Habermas seine philosophischen Studien aufnahm, lag jene deutsche Katastrophe hinter ihm, die nicht allein ein politisches und moralisches Desaster von ungeheuerlichem Ausmaß gewesen war, sondern zugleich das Selbstverständnis einer europäischen Geistesgeschichte erschüttert hatte, die seit der Aufklärung auf den Fortschritt menschlicher Erkenntnis und die sittliche Vervollkommnung des Menschen setzte. Die Philosophie Kants und Hegels, die großen Leistungen deutscher Wissenschaft, die Tradition humanistischer Bildung, auf die man so stolz gewesen war, hatten die nationalsozialistische Herrschaft nicht verhindern können. Mehr noch, die technische und organisatorische Leistungsfähigkeit einer hoch entwickelten Gesellschaft hatte sich in den Dienst einer politischen Barbarei stellen lassen, deren verbrecherische Absichten ohne eben jene Errungenschaften der Moderne kaum in diesem Ausmaß zu verwirklichen gewesen wären.
Was blieb also von der Aufklärung, deren großen Anspruch Immanuel Kant einst mit der Befreiung des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit verbunden hatte? Nach Auschwitz jedenfalls konnte niemand mehr ernsthaft davon ausgehen, dass wissenschaftlicher Fortschritt gleichsam zwangsläufig zu moralischer Einsicht, politischer Freiheit und einer humaneren Gesellschaft führen müsse. Zwischen dem Vermögen des Menschen, die Welt zu erkennen, und seiner Fähigkeit, mit dieser Erkenntnis vernünftig umzugehen, klaffte eine Differenz, deren geschichtliche Folgen nicht mehr zu übersehen waren. Die Vernunft, die den Menschen befreien sollte, war offenbar auch mit jenen Möglichkeiten verbunden, die seine Freiheit zerstören konnten. Wer an ihr festhalten wollte, musste sich dieser ungeheuren Schwierigkeit stellen.
Habermas, am 18. Juni 1929 in Düsseldorf geboren und in Gummersbach aufgewachsen, gehörte jener Generation an, die das Ende des Nationalsozialismus noch als Jugendliche erlebt hatte und deren geistige Entwicklung von der nachträglichen Erkenntnis der deutschen Verbrechen geprägt wurde. Die öffentliche Aufdeckung dessen, was im Namen Deutschlands geschehen war, ließ sich für ihn nicht von der Frage trennen, welche politische Verantwortung das philosophische Denken übernehmen müsse. Der demokratische Neubeginn der Bundesrepublik konnte deshalb schwerlich auf einem Schweigen über die Vergangenheit beruhen, sondern verlangte eine politische Kultur, die ihre eigene Geschichte nicht verdrängte und die Anerkennung geschichtlicher Schuld als Bestandteil freiheitlicher Selbstverständigung begriff.
Schon 1953 trat der junge Habermas mit einer Kritik an Martin Heidegger hervor, jenem Philosophen, dessen Werk die deutsche Philosophie des 20. Jahrhunderts nachhaltig verändert hatte und dessen politische Verstrickung in den Nationalsozialismus die Frage nach dem Verhältnis von Denken und Verantwortung mit besonderer Schärfe aufwarf. Anlass war die Veröffentlichung der Vorlesung „Einführung in die Metaphysik“, in der Heidegger eine Bemerkung aus dem Jahr 1935 über die innere Wahrheit und Größe der nationalsozialistischen Bewegung stehen gelassen hatte. Unter dem Titel „Mit Heidegger gegen Heidegger denken“ ging Habermas der Frage nach, wie ein Philosoph, dessen Werk auf die grundlegenden Bedingungen menschlicher Existenz zielte, in eine solche politische Verirrung hatte geraten können.
Hier offenbarte sich ein Problem, das weit über die Person Heideggers hinausreichte. Der Rang philosophischer Erkenntnis entband ihren Urheber keineswegs von der Verantwortung für die politischen Folgen seines Denkens, und wer den Anspruch erhob, die menschliche Existenz in ihren ursprünglichen Voraussetzungen zu erschließen, konnte die geschichtliche Wirklichkeit, in der dieses Denken wirksam wurde, nicht einfach zum belanglosen Nebenschauplatz erklären. Philosophie und politische Urteilskraft mochten unterschiedlichen Voraussetzungen folgen, voneinander vollständig trennen ließen sie sich deshalb noch lange nicht.
Nach Studien in Göttingen, Zürich und Bonn, die er 1954 mit einer Dissertation über Schelling abschloss, kam Habermas 1956 an das Frankfurter Institut für Sozialforschung. Hier begegnete er mit Theodor W. Adorno einer philosophischen Tradition, die den Zusammenhang von Vernunft, Gesellschaft und Herrschaft zu ihrem eigentlichen Gegenstand gemacht hatte und deren Fragen sein Denken fortan begleiten sollten.
Adorno, Horkheimer und die Aporien der Aufklärung
Max Horkheimer und Theodor W. Adorno hatten in ihrer „Dialektik der Aufklärung“ jene verhängnisvolle Bewegung der Vernunft untersucht, in der die Befreiung des Menschen von der Übermacht der Natur in eine immer umfassendere Beherrschung von Natur und Gesellschaft umzuschlagen drohte. Was ursprünglich der menschlichen Selbstbehauptung diente, die rationale Verfügung über die Dinge, ihre Berechenbarkeit und technische Beherrschbarkeit, konnte sich schließlich gegen den Menschen selbst wenden, sobald auch seine gesellschaftlichen Beziehungen den Maßstäben von Zweckmäßigkeit, Berechnung und Verfügbarkeit unterworfen wurden.
Für Habermas war die geschichtliche Erfahrung, aus der diese Kritik hervorgegangen war, von bleibender Bedeutung. Doch gerade der philosophische Radikalismus der Frankfurter Schule führte ihn zu einer Schwierigkeit, die er innerhalb ihrer eigenen Voraussetzungen nicht hinreichend gelöst sah. Wenn die moderne Vernunft selbst unter den Verdacht geriet, nichts anderes als ein Instrument gesellschaftlicher Herrschaft zu sein, woher sollte dann noch jene kritische Einsicht stammen, die diese Herrschaft als solche erkennen und beurteilen konnte? Eine Kritik, die der Rationalität jede von Machtverhältnissen unabhängige Geltung abspricht, musste sich schließlich fragen lassen, worauf sie den Anspruch ihres eigenen Urteils gründete.
Adorno hatte mit seiner negativen Dialektik auf die Grenzen begrifflichen Denkens aufmerksam gemacht, auf jene Differenz zwischen dem einzelnen Gegenstand und seiner allgemeinen Bestimmung, die sich durch kein noch so vollkommenes philosophisches System endgültig beseitigen ließ. Das Denken sollte sich davor hüten, die Wirklichkeit seiner eigenen begrifflichen Ordnung zu unterwerfen und darüber das Besondere, Widerständige und Nichtidentische zu verlieren. Habermas hingegen suchte nach einer Rekonstruktion der Vernunft, die über diese negative Bestimmung hinausführte und gerade jene Voraussetzungen sichtbar machte, ohne die gesellschaftliche Kritik ihren Anspruch auf Geltung überhaupt nicht erheben könnte.
Damit kündigte sich eine Verschiebung an, deren Folgen für sein gesamtes philosophisches Unternehmen kaum überschätzt werden können. Die neuzeitliche Philosophie hatte ihren Ausgangspunkt vornehmlich im Bewusstsein des erkennenden Subjekts gesucht. Descartes fand die Gewissheit im denkenden Ich, Kant untersuchte die Bedingungen möglicher Erfahrung, und Hegel versuchte, die Gegensätze von Bewusstsein und Wirklichkeit innerhalb einer geschichtlichen Bewegung des Geistes zu vermitteln. Habermas dagegen rückte einen Zusammenhang in den Mittelpunkt, der dem isolierten Bewusstsein immer schon vorausliegt, die menschliche Sprache und jene Beziehungen, die zwischen Sprechenden entstehen, sobald sie sich über etwas verständigen.
Die Sprachphilosophie Ludwig Wittgensteins, aber auch die Sprechakttheorie von John Austin und John Searle eröffneten ihm einen Zugang zu den Regeln, die unser alltägliches Sprechen bestimmen. Denn Sprache erschöpft sich keineswegs darin, Gegenstände zu bezeichnen oder bereits vorhandene Gedanken in Worte zu kleiden. Wer spricht, handelt zugleich, erhebt Ansprüche, geht Verpflichtungen ein und setzt Erwartungen voraus, deren Anerkennung oder Zurückweisung den Sinn seiner Äußerungen wesentlich mitbestimmt. Aus dieser Einsicht erwuchs allmählich ein Begriff von Rationalität, der die Vernunft nicht länger allein im Inneren des erkennenden Subjekts suchte, sondern in jenen Beziehungen, in denen Menschen einander Gründe geben und ihre Überzeugungen der Prüfung durch andere aussetzen.
Die Theorie des kommunikativen Handelns
Mit der 1981 erschienenen „Theorie des kommunikativen Handelns“ legte Habermas jenes umfangreiche Werk vor, in dem die Sprachphilosophie mit der Gesellschaftstheorie und den großen Entwürfen der klassischen Soziologie zu einer neuen Bestimmung menschlicher Rationalität verbunden werden sollte. Es ging ihm dabei um die Frage, auf welche Weise Menschen ihre Handlungen aufeinander abstimmen und welche Unterschiede zwischen den Formen gesellschaftlicher Verständigung bestehen.
Wer strategisch handelt, richtet sein Verhalten auf den Erfolg aus. Er versucht, andere Menschen so zu beeinflussen, dass sie sich entsprechend seinen eigenen Absichten verhalten, wobei deren Überzeugungen, Erwartungen und Entscheidungen vornehmlich unter dem Gesichtspunkt der angestrebten Wirkung Bedeutung gewinnen. Anders verhält es sich mit dem kommunikativen Handeln, das nicht die bloße Durchsetzung eines bereits feststehenden Zieles, sondern eine Verständigung über die gemeinsame Situation zum Ausgangspunkt nimmt. Hier sollen die Beteiligten ihre Handlungen miteinander verbinden, indem sie Gründe anerkennen, deren Geltung nicht allein vom Willen desjenigen abhängt, der sie vorbringt.
Man kann einer Anweisung folgen, weil man andernfalls Nachteile befürchtet, und man kann derselben Handlung zustimmen, weil man die dafür angeführten Gründe für überzeugend hält. Das äußere Ergebnis mag in beiden Fällen übereinstimmen, philosophisch aber besteht ein Unterschied, der die eigentliche Grundlage der Habermasschen Theorie bildet. Denn zwischen einem Verhalten, das durch Macht, Drohung oder Berechnung hervorgerufen wird, und einer Handlung, die aus begründeter Zustimmung entsteht, liegt jene Differenz, ohne die sich die Frage nach der Vernünftigkeit gesellschaftlicher Beziehungen kaum angemessen stellen lässt.
Wo Menschen miteinander sprechen, erheben sie nach Habermas Ansprüche auf Wahrheit, normative Richtigkeit und Wahrhaftigkeit. Wer etwas behauptet, setzt voraus, dass seine Aussage zutrifft; wer eine Handlung rechtfertigt, beansprucht die Anerkennung ihrer normativen Berechtigung; und wer seine eigenen Absichten zum Ausdruck bringt, verlangt, dass ihm die Aufrichtigkeit seiner Äußerung zugestanden werden kann. Alle diese Ansprüche sind jedoch bestreitbar, sie können angezweifelt, zurückgewiesen und zum Gegenstand eines argumentativen Diskurses werden, in dem nicht mehr die unmittelbare Verständigung, sondern die Prüfung ihrer Voraussetzungen im Mittelpunkt steht.
Hier zeigt sich, wie weit dieses philosophische Unternehmen über die keineswegs neue Forderung hinausreicht, Menschen sollten vernünftig miteinander reden. Habermas interessierte sich vielmehr für die Bedingungen, unter denen eine Zustimmung überhaupt als begründet gelten kann. Schließlich lässt sich Einverständnis ebenso durch Täuschung wie durch Abhängigkeit oder politische Macht herstellen, ohne dass deshalb schon von einer vernünftigen Übereinkunft gesprochen werden dürfte. Dass sich Menschen tatsächlich einig sind, beweist noch lange nicht, dass sie dafür auch gute Gründe besitzen.
Freilich ergab sich aus der philosophischen Rekonstruktion sprachlicher Geltungsansprüche noch keineswegs von selbst eine vollständige Theorie moralischer Verpflichtungen. Wie aus den Voraussetzungen menschlicher Verständigung allgemeine Normen entstehen können und weshalb diese auch für diejenigen verbindlich sein sollen, die ihnen nicht zustimmen, blieb eine Schwierigkeit, mit der sich Habermas in seinen späteren Arbeiten eingehend beschäftigen musste.
Lebenswelt und System – Die Rationalisierung der Gesellschaft
Zu den gedanklichen Leistungen der Habermasschen Gesellschaftstheorie gehört die Unterscheidung von Lebenswelt und System, mit der er jene eigentümliche Spannung der Moderne zu erfassen suchte, die zwischen den geschichtlich gewachsenen Formen menschlichen Zusammenlebens und den zunehmend verselbständigten Mechanismen gesellschaftlicher Organisation besteht.
Mit der Lebenswelt bezeichnete er einen Zusammenhang kultureller Überlieferungen, sozialer Beziehungen und gemeinsamer Selbstverständlichkeiten, der dem einzelnen Menschen immer schon vorausliegt und innerhalb dessen er erst lernt, sich selbst und andere zu verstehen. Niemand erfindet seine Sprache aus dem Nichts, niemand entwickelt sein Verhältnis zur Welt unabhängig von jenen Erfahrungen, Erwartungen und Überzeugungen, die ihm durch Erziehung, gesellschaftliche Zugehörigkeit und alltägliche Verständigung vermittelt werden. Die Lebenswelt bildet insofern jenen geschichtlichen Horizont, innerhalb dessen Menschen miteinander handeln, ohne sich in jedem Augenblick über sämtliche Voraussetzungen ihres Handelns ausdrücklich verständigen zu müssen.
Ihre Fortdauer ist auf Beziehungen angewiesen, die weder durch bürokratische Anordnungen noch durch wirtschaftliche Berechnung vollständig ersetzt werden können. Kulturelle Überlieferung, gesellschaftliche Solidarität und die Ausbildung persönlicher Identität vollziehen sich in Formen menschlicher Verständigung, deren Bedeutung sich nicht allein aus ihrem organisatorischen Nutzen bestimmen lässt.
Anders verhält es sich mit jenen Bereichen der modernen Gesellschaft, in denen Geld und administrative Macht zu den entscheidenden Mitteln der Handlungskoordination geworden sind. Die Wirtschaft und die staatliche Verwaltung verfügen über Mechanismen, deren Leistungsfähigkeit gerade darin besteht, dass nicht jede gesellschaftliche Entscheidung von einer unmittelbaren Verständigung sämtlicher Beteiligter abhängig gemacht werden muss. Ohne solche Formen der Organisation wäre die ungeheure Komplexität moderner Gesellschaften kaum zu bewältigen.
Doch gerade ihre Leistungsfähigkeit lässt eine Entwicklung entstehen, deren Folgen Habermas mit seiner Diagnose von der Kolonialisierung der Lebenswelt zu bestimmen versuchte. Was geschieht, wenn die Maßstäbe wirtschaftlicher Zweckmäßigkeit und bürokratischer Steuerung in jene gesellschaftlichen Bereiche eindringen, deren innerer Zusammenhang auf persönlicher Anerkennung, kultureller Überlieferung und menschlicher Verständigung beruht? Wo Beziehungen zunehmend nach ihrer Berechenbarkeit und administrativen Verfügbarkeit beurteilt werden, droht jene besondere Form sozialer Integration zurückgedrängt zu werden, die sich nicht einfach durch Geld oder Macht ersetzen lässt.
Karl Marx hatte die gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnisse der kapitalistischen Produktionsweise untersucht, während Max Weber in der Rationalisierung der modernen Welt und der Ausbreitung bürokratischer Organisation eine Entwicklung erkannte, deren Folgen weit über die Wirtschaft hinausreichten. Habermas griff diese unterschiedlichen Ansätze auf, ohne sich auf einen von ihnen zu beschränken, und verband sie mit der Frage, welche eigenständige Bedeutung der sprachlichen Verständigung für den Zusammenhalt einer Gesellschaft zukommt.
Allerdings wäre es ein Missverständnis, die Lebenswelt als ein ursprüngliches Reich menschlicher Freiheit zu betrachten, das erst durch wirtschaftliche und staatliche Mechanismen seiner Unschuld beraubt würde. Auch kulturelle Überlieferungen können Herrschaft befestigen, Abhängigkeiten weitergeben und gesellschaftliche Ungleichheit rechtfertigen. Umgekehrt besitzen Wirtschaft und Verwaltung eine Leistungsfähigkeit, deren Nutzen für die moderne Gesellschaft keineswegs bestritten werden muss. Das Problem liegt vielmehr in der Grenzziehung zwischen unterschiedlichen Formen gesellschaftlicher Koordination und in der Frage, was geschieht, wenn jene Mechanismen, die für bestimmte Aufgaben unentbehrlich sind, den Beziehungen zwischen Menschen ihre eigene Logik aufzwingen.
Die Diskursethik und Kants moralisches Gesetz
Immanuel Kant hatte die moralische Freiheit des Menschen mit der Autonomie der Vernunft verbunden und damit einen Anspruch formuliert, dessen Bedeutung für die praktische Philosophie der Moderne grundlegend werden sollte. Nicht die zufälligen Neigungen des Einzelnen, nicht die wechselnden Erwartungen einer Gesellschaft und schon gar nicht die bloße Autorität bestehender Machtverhältnisse sollten darüber entscheiden, was moralisch geboten ist. Vielmehr musste sich das menschliche Handeln an Maximen orientieren, die der Prüfung unter dem Gesichtspunkt eines allgemeinen Gesetzes standhalten konnten.
Habermas blieb diesem universalistischen Anspruch verpflichtet, wenngleich er dessen Voraussetzungen auf eine andere philosophische Grundlage zu stellen versuchte. Wo Kant die moralische Gesetzgebung aus der Autonomie der praktischen Vernunft entwickelte, suchte Habermas nach einer intersubjektiven Begründung, die den Anspruch allgemeiner Geltung mit der möglichen Zustimmung aller Betroffenen verband. Eine Norm sollte nur dann berechtigterweise Verbindlichkeit beanspruchen können, wenn die Folgen und Nebenwirkungen ihrer allgemeinen Befolgung unter fairen Bedingungen von jenen akzeptiert werden könnten, deren Leben sie berührt.
In „Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln“ sowie in den „Erläuterungen zur Diskursethik“ beschäftigte er sich mit den Voraussetzungen einer solchen Moralphilosophie. Die Anerkennung durch eine gesellschaftliche Mehrheit konnte dabei keineswegs schon die letzte Instanz moralischer Geltung bilden, denn auch Mehrheiten entstehen unter geschichtlichen Bedingungen, die durch Macht, Abhängigkeit und ungleiche Möglichkeiten der Einflussnahme geprägt sein können. Eine tatsächlich erreichte Zustimmung und eine Zustimmung, die unter fairen Bedingungen begründet wäre, bleiben daher voneinander zu unterscheiden.
Von besonderer Bedeutung wurde die Unterscheidung zwischen dem Diskursprinzip und dem Universalisierungsgrundsatz. Während das Diskursprinzip die mögliche Anerkennung gültiger Normen durch die Betroffenen betrifft, verlangt der Universalisierungsgrundsatz, die Folgen und Nebenwirkungen ihrer allgemeinen Befolgung für die Interessen jedes Einzelnen zu berücksichtigen. Wie sich diese beiden Bestimmungen zueinander verhalten und auf welche Weise ihre Verbindlichkeit begründet werden kann, beschäftigte Habermas innerhalb der weiteren Entwicklung seiner Diskursethik.
Karl-Otto Apel, dessen Transzendentalpragmatik für dieses Unternehmen von erheblicher Bedeutung war, hatte ebenfalls nach den Voraussetzungen argumentativer Verständigung gefragt. Beide Denker verband die Überzeugung, dass sich in den Bedingungen menschlicher Argumentation philosophisch bedeutsame Geltungsansprüche erschließen lassen, doch unterschieden sie sich hinsichtlich der Frage, ob sich daraus eine letzte und schlechthin unhintergehbare Begründung gewinnen könne.
Die Schwierigkeiten einer allzu abstrakten Vorstellung moralischer Gleichheit wurden unter anderem von Seyla Benhabib hervorgehoben, die darauf aufmerksam machte, dass Menschen nicht als geschichtslose Träger allgemeiner Interessen an moralischen Konflikten teilnehmen. Sie bringen ihre Lebensgeschichten, ihre besonderen Erfahrungen und gesellschaftlichen Abhängigkeiten mit, deren Bedeutung sich nicht bereits daraus erschließt, dass allen Beteiligten formal dieselben Rechte zugestanden werden. Die universale Geltung moralischer Normen bleibt deshalb mit der Frage verbunden, wie sich die Besonderheit menschlicher Lebensverhältnisse innerhalb einer allgemeinen Rechtfertigung überhaupt angemessen berücksichtigen lässt.
John Rawls und das Problem gerechter Institutionen
Mit John Rawls begegnete Habermas einem Philosophen, dessen Frage nach den Grundlagen einer gerechten Gesellschaft in wesentlichen Voraussetzungen mit seinem eigenen Unternehmen verwandt war, auch wenn die Wege, auf denen beide nach einer Antwort suchten, deutlich voneinander abwichen. Rawls hatte in seiner „Theorie der Gerechtigkeit“ einen hypothetischen Ausgangszustand entworfen, in dem freie und gleiche Personen die Grundsätze ihrer politischen Ordnung bestimmen sollten, ohne bereits zu wissen, welchen Platz sie innerhalb der späteren Gesellschaft selbst einnehmen würden.
Der berühmte Schleier des Nichtwissens sollte verhindern, dass die Beteiligten die gemeinsamen Regeln von vornherein nach ihren persönlichen Vorteilen auswählten. Wer nicht weiß, ob er später zu den gesellschaftlich Begünstigten oder Benachteiligten gehören wird, muss seine Entscheidung unter Voraussetzungen treffen, die gerade jene zufälligen Unterschiede ausschließen, durch die tatsächliche Machtverhältnisse die Vorstellung von Gerechtigkeit beeinflussen können.
Habermas teilte mit Rawls die Überzeugung, dass eine gerechte politische Ordnung nicht schon dadurch legitimiert ist, dass sie bestehenden gesellschaftlichen Interessen entspricht oder von einer Mehrheit tatsächlich anerkannt wird. Dennoch blieb für ihn die Frage entscheidend, wer über die Grundsätze des Zusammenlebens befinden darf und innerhalb welcher Verfahren ihre Verbindlichkeit begründet werden kann. Die philosophische Konstruktion eines fairen Ausgangszustandes konnte jene öffentliche Willensbildung nicht vollständig ersetzen, in der die Bürger selbst ihre gemeinsame Rechtsordnung gestalten und deren Rechtfertigung verantworten.
Der Streit führte damit zu einer grundsätzlichen Frage über die Stellung der Philosophie innerhalb der demokratischen Gesellschaft. Rawls wollte untersuchen, welche Prinzipien unter Bedingungen der Fairness gewählt würden, während Habermas besonderes Gewicht auf die Verfahren legte, in denen politische Entscheidungen durch öffentliche Beratung und demokratische Beteiligung ihre Legitimität gewinnen. Beide Ansätze standen einander keineswegs als vollständig unvereinbare Entwürfe gegenüber, doch blieb das Verhältnis zwischen philosophischer Konstruktion und demokratischer Praxis Gegenstand ihrer wechselseitigen Kritik.
Faktizität und Geltung – Die doppelte Gestalt des Rechts
Mit „Faktizität und Geltung“ veröffentlichte Habermas 1992 eine Rechtsphilosophie, die sein bisheriges Denken über Sprache, gesellschaftliche Verständigung und moralische Geltung mit einer Theorie des demokratischen Rechtsstaates verband. Im Mittelpunkt stand jene doppelte Gestalt des Rechts, die sich daraus ergibt, dass eine Rechtsordnung einerseits verbindliche Vorschriften enthält, deren Befolgung gegebenenfalls mit staatlichem Zwang durchgesetzt werden kann, andererseits aber den Anspruch erhebt, von den Bürgern als legitim anerkannt zu werden.
Dass ein Gesetz tatsächlich gilt und seine Befolgung erzwungen werden kann, sagt schließlich noch nichts darüber aus, ob es auch gerechtfertigt ist. Eine politische Ordnung mag über wirksame Institutionen verfügen, ihre Entscheidungen zuverlässig durchsetzen und dennoch die Freiheit jener Menschen verletzen, deren Zusammenleben sie regelt. Zwischen der bloßen Tatsache staatlicher Macht und dem Anspruch rechtlicher Legitimität besteht deshalb eine Spannung, deren Auflösung Habermas nicht in der Autorität des Staates, sondern in den Verfahren demokratischer Gesetzgebung suchte.
Von besonderer Bedeutung wurde seine Vorstellung der Gleichursprünglichkeit privater und öffentlicher Autonomie. Die individuellen Freiheitsrechte schützen den Menschen als selbständige Person und sichern ihm jene rechtliche Unabhängigkeit, ohne die von persönlicher Freiheit kaum gesprochen werden könnte. Zugleich müssen die Bürger an der Gestaltung der politischen Ordnung mitwirken können, deren Gesetzen sie unterworfen sind. Private Freiheit und politische Selbstbestimmung stehen insofern nicht in einem bloß äußerlichen Verhältnis zueinander, sondern setzen einander wechselseitig voraus.
Hier berühren sich liberale und republikanische Überlieferungen, deren unterschiedliche Freiheitsbegriffe Habermas miteinander zu vermitteln suchte. Der Einzelne soll gegen ungerechtfertigte Eingriffe geschützt sein, ohne deshalb zum bloßen Empfänger staatlich gewährter Freiheiten zu werden. Als Bürger muss er zugleich an jenen Verfahren teilnehmen können, in denen die allgemeinen Bedingungen seiner Freiheit bestimmt werden.
Auch die demokratische Mehrheit besitzt ihre Autorität daher keineswegs unabhängig von den rechtsstaatlichen Voraussetzungen, unter denen ihre Entscheidungen zustande kommen. Eine Verfassung muss den Minderheiten wirksamen Rechtsschutz, politische Beteiligung und die Möglichkeit öffentlicher Kritik eröffnen, wenn die Herrschaft der Mehrheit nicht in eine Form politischer Unfreiheit umschlagen soll. Demokratische Legitimität verlangt somit Verfahren, die den Widerspruch gegen bestehendes Recht ebenso ermöglichen wie dessen Veränderung.
Der Strukturwandel der Öffentlichkeit
Bereits 1962 hatte Habermas mit seinem „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ ein Werk vorgelegt, das die Entstehung bürgerlicher Öffentlichkeit im Europa des 18. Jahrhunderts untersuchte und die politische Bedeutung jener Räume herausarbeitete, in denen sich gesellschaftliche Kritik gegenüber staatlicher Herrschaft entwickeln konnte. Salons und Kaffeehäuser, Lesegesellschaften und Zeitungen wurden zu Orten eines öffentlichen Räsonnements, dessen Anspruch darin bestand, politische Entscheidungen nicht länger allein durch Herkunft, Rang oder obrigkeitliche Autorität rechtfertigen zu lassen.
Diese bürgerliche Öffentlichkeit war freilich keineswegs jenes allgemeine Forum freier und gleicher Menschen, als das sie sich ihrem eigenen Anspruch nach verstehen konnte. Besitz, Bildung und gesellschaftliche Stellung entschieden wesentlich darüber, wer überhaupt an ihr teilzunehmen vermochte. Doch gerade aus dem Anspruch, politische Urteile durch Gründe statt durch soziale Herkunft zu legitimieren, erwuchs eine Möglichkeit der Kritik, die schließlich auch jene Ausschlüsse erfasste, auf denen die geschichtliche Entstehung dieser Öffentlichkeit beruhte.
Mit der Entwicklung moderner Massenmedien, ihrer zunehmenden Kommerzialisierung und der Ausbreitung organisierter Öffentlichkeitsarbeit veränderten sich die Voraussetzungen politischer Kommunikation. Wo öffentliche Zustimmung gezielt hergestellt, gesellschaftliche Aufmerksamkeit wirtschaftlichen Interessen untergeordnet und politische Meinungsbildung zum Gegenstand strategischer Einflussnahme wurde, geriet jene Vorstellung unabhängiger Kritik unter Druck, die für Habermas den ursprünglichen Anspruch bürgerlicher Öffentlichkeit ausgemacht hatte.
Sechzig Jahre später kehrte er mit „Ein neuer Strukturwandel der Öffentlichkeit und die deliberative Politik“ zu dieser Problematik zurück. Die 2022 veröffentlichte Untersuchung beschäftigte sich mit den Folgen digitaler Plattformen, deren technische Möglichkeiten die Beteiligung an öffentlicher Kommunikation erheblich erweitert hatten, zugleich aber jene journalistischen Vermittlungsleistungen veränderten, durch die eine gemeinsame gesellschaftliche Aufmerksamkeit überhaupt entstehen konnte.
Noch nie war es unter solchen Bedingungen so einfach gewesen, eigene Überzeugungen öffentlich zu verbreiten, und doch ließ sich daraus keineswegs schließen, dass damit schon die Voraussetzungen demokratischer Verständigung verbessert worden wären. Die technische Vernetzung einer Gesellschaft garantiert weder eine gemeinsame Tatsachengrundlage noch die Bereitschaft, unterschiedliche politische Auffassungen einer wechselseitigen Prüfung auszusetzen. Öffentlichkeit gewinnt ihre demokratische Bedeutung nicht allein durch die Zahl der Stimmen, die in ihr hörbar werden, sondern durch jene Bedingungen, unter denen aus gesellschaftlicher Kommunikation eine begründete politische Urteilsbildung entstehen kann.
Historikerstreit und Verfassungspatriotismus
Die deutsche Vergangenheit blieb für Habermas weit mehr als eine historische Erinnerung, deren Bedeutung sich mit wachsendem zeitlichem Abstand verlieren könnte. Sie gehörte zu den Voraussetzungen seines politischen Denkens, weil die demokratische Bundesrepublik ihr Selbstverständnis nicht unabhängig von jener Geschichte entwickeln konnte, aus der sie hervorgegangen war.
Im Historikerstreit der achtziger Jahre wandte er sich gegen Deutungen, in denen er eine Relativierung der nationalsozialistischen Herrschaft und ihrer Verbrechen erkannte. Die Auseinandersetzung mit Ernst Nolte und anderen Historikern betraf dabei keineswegs nur unterschiedliche Interpretationen geschichtlicher Ereignisse, sondern zugleich die Frage, welche Bedeutung die Erinnerung an den Nationalsozialismus für die politische Identität der Bundesrepublik besitzen sollte.
Innerhalb dieser Kontroverse gewann der Begriff des Verfassungspatriotismus besonderes Gewicht. Habermas verband ihn mit einer Vorstellung politischer Zugehörigkeit, die nicht aus einer gemeinsamen nationalen Abstammung abgeleitet werden musste, sondern in der Anerkennung demokratischer Institutionen, allgemeiner Freiheitsrechte und einer gemeinsamen Verfassungsordnung ihren Ausdruck finden konnte.
Damit war ein politisches Selbstverständnis angesprochen, das Menschen unterschiedlicher Herkunft miteinander verbinden sollte, ohne die Zugehörigkeit zum demokratischen Gemeinwesen an die Voraussetzung einer einheitlichen ethnischen Herkunft zu binden. Allerdings ließ sich die Frage, wie innerhalb einer solchen Gemeinschaft gesellschaftlicher Zusammenhalt und politische Solidarität entstehen, nicht schon durch den Hinweis auf die Geltung gemeinsamer Rechtsnormen beantworten.
Denn die Verfassung mag Rechte garantieren und demokratische Verfahren festlegen, lebendig werden diese Voraussetzungen erst durch Menschen, die bereit sind, Verantwortung für ihre gemeinsamen Institutionen zu übernehmen. Der Verfassungspatriotismus musste deshalb mehr sein als die abstrakte Anerkennung eines juristischen Regelwerks. Er blieb auf eine politische Kultur angewiesen, deren Selbstverständnis aus geschichtlichen Erfahrungen, gesellschaftlichen Bindungen und fortgesetzter öffentlicher Verständigung hervorgeht.
Europa und die geteilte Souveränität
Auch die europäische Einigung stellte Habermas vor eine Schwierigkeit, die sich aus den veränderten Bedingungen politischer Herrschaft innerhalb moderner Gesellschaften ergab. Während Wirtschaft, Verwaltung und politische Entscheidungen zunehmend über die Grenzen der Nationalstaaten hinaus miteinander verflochten waren, blieben die Möglichkeiten demokratischer Beteiligung und öffentlicher Kontrolle wesentlich an jene staatlichen Institutionen gebunden, innerhalb deren sich die Bürger über lange Zeit als politische Gemeinschaft verstanden hatten.
In „Zur Verfassung Europas“ und „Im Sog der Technokratie“ ging er der Frage nach, wie eine demokratische Ordnung jenseits des Nationalstaates möglich werden könnte, ohne die Voraussetzungen politischer Selbstbestimmung preiszugeben. Die Bürger Europas sollten sich zugleich als Angehörige ihrer jeweiligen Staaten und als Mitglieder einer gemeinsamen europäischen Rechtsordnung verstehen können, deren demokratische Legitimation über die bloße Zusammenarbeit nationaler Regierungen hinausreichte.
Daraus ergab sich das Problem geteilter Souveränität. Die europäische Integration ließ sich schwerlich noch als eine ausschließlich zwischenstaatliche Verbindung vollständig unabhängiger Nationen begreifen, wenn ihre Institutionen Entscheidungen trafen, deren Folgen unmittelbar in das Leben der Bürger eingriffen. Ebenso wenig musste daraus zwangsläufig die Forderung nach einem einheitlichen europäischen Bundesstaat entstehen. Habermas suchte vielmehr nach einer politischen Ordnung, in der unterschiedliche Ebenen demokratischer Selbstbestimmung miteinander verbunden werden konnten.
Die eigentliche Gefahr erkannte er in einer Entwicklung, die politische Entscheidungen zunehmend als Ergebnisse wirtschaftlicher und administrativer Notwendigkeiten erscheinen ließ, während die Möglichkeiten öffentlicher Rechtfertigung mit der Reichweite dieser Entscheidungen nicht mehr Schritt hielten. Wo politische Fragen vornehmlich unter technokratischen Gesichtspunkten behandelt werden, droht der Bürger zum Adressaten von Maßnahmen zu werden, an deren demokratischer Gestaltung er nur noch unzureichend beteiligt ist.
Die Entstehung einer europäischen Öffentlichkeit wurde damit zu einer Voraussetzung, deren Bedeutung weit über die institutionelle Verfassung der Europäischen Union hinausreichte. Ohne einen politischen Raum, in dem gemeinsame Angelegenheiten öffentlich verhandelt und die Gründe staatlicher wie überstaatlicher Entscheidungen überprüft werden können, bliebe auch die europäische Demokratie hinter jenem Anspruch zurück, den Habermas mit der Idee politischer Selbstbestimmung verband.
Glauben und Wissen – Joseph Ratzinger und die postsäkulare Gesellschaft
Es gehört zu den bemerkenswerten Entwicklungen im späten Denken von Jürgen Habermas, dass ihn jene Frage nach den religiösen Voraussetzungen moderner Vernunft immer eingehender beschäftigte, deren Bedeutung eine ausschließlich säkulare Selbstbeschreibung der Aufklärung leicht aus dem Blick verlieren konnte. Bereits in seiner Friedenspreisrede „Glauben und Wissen“ aus dem Jahr 2001 hatte er darüber nachgedacht, ob religiöse Überlieferungen moralische Erfahrungen und Einsichten bewahren, die innerhalb einer säkularisierten Gesellschaft keineswegs schon vollständig in philosophische Begriffe überführt worden sind.
Am 19. Januar 2004 begegnete Habermas in der Katholischen Akademie in Bayern Joseph Kardinal Ratzinger, dem späteren Papst Benedikt XVI., zu einem Gespräch über die „Vorpolitischen moralischen Grundlagen eines freiheitlichen Staates“. Zwei Denker trafen aufeinander, deren philosophische und theologische Voraussetzungen unterschiedlich waren und die dennoch eine gemeinsame Frage beschäftigte, jene nach den sittlichen Grundlagen einer politischen Freiheit, die sich nicht allein aus staatlicher Macht und gesetzlicher Verbindlichkeit erklären lässt.
Ratzinger beschäftigte sich mit dem Verhältnis von Glauben und Vernunft, mit der Bedeutung naturrechtlichen Denkens und mit den Gefahren einer Rationalität, die den Menschen ausschließlich unter wissenschaftlichen und technischen Gesichtspunkten betrachtet. Habermas wiederum hielt an der Notwendigkeit einer säkularen Rechtfertigung demokratischer Herrschaft fest, war aber keineswegs bereit, die religiöse Herkunft wesentlicher moralischer Überzeugungen der Moderne als philosophisch bedeutungslos abzutun.
Im Hintergrund dieser Überlegungen stand auch jene berühmte Einsicht des Staatsrechtlers Ernst-Wolfgang Böckenförde, nach der der freiheitliche säkularisierte Staat von Voraussetzungen lebt, die er selbst nicht garantieren kann. Denn die politische Freiheit benötigt Menschen, die bereit sind, von ihr verantwortlichen Gebrauch zu machen, und deren sittliche Überzeugungen sich nicht schon durch die Wirksamkeit staatlicher Vorschriften erzeugen lassen.
Habermas entwickelte in diesem Zusammenhang seine Vorstellung einer postsäkularen Gesellschaft, die sich ihrer religiösen Überlieferungen bewusst bleibt, ohne deshalb die weltanschauliche Neutralität des demokratischen Rechtsstaates aufzugeben. Religiöse Bürger sollen ihre Überzeugungen in die politische Öffentlichkeit einbringen können, während staatlich verbindliche Entscheidungen mit Gründen gerechtfertigt werden müssen, deren Anerkennung nicht an die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Glaubensgemeinschaft gebunden ist.
Damit rückte die Frage nach der Übersetzung religiöser Gehalte in den Mittelpunkt. Die christliche Vorstellung von der Gottebenbildlichkeit des Menschen besitzt eine theologische Herkunft, deren Bedeutung nicht einfach verschwindet, wenn sie innerhalb der modernen Philosophie im Begriff der Menschenwürde eine säkulare Ausdrucksform gewinnt. Zugleich verändert sich ihr Gehalt durch diese Übertragung, weil die allgemeine Geltung der Menschenwürde nicht mehr von der Anerkennung jener religiösen Voraussetzungen abhängig gemacht werden kann, aus denen sich ihre geschichtliche Entwicklung mit erklären lässt.
Hier begegnete Habermas erneut einer Schwierigkeit, die sein gesamtes philosophisches Unternehmen durchzog. Die geschichtliche Herkunft einer Überzeugung und die Begründung ihrer gegenwärtigen Geltung lassen sich nicht einfach gleichsetzen, doch ebenso wenig kann die moderne Vernunft jene Traditionen als bedeutungslos behandeln, aus denen wesentliche Voraussetzungen ihres eigenen Selbstverständnisses hervorgegangen sind.
Die religiöse Geschichte der Philosophie
Mit seinem 2019 veröffentlichten zweibändigen Werk „Auch eine Geschichte der Philosophie“ führte Habermas diese Überlegungen zu einer umfangreichen Untersuchung der geistigen Voraussetzungen modernen Denkens, die weit in jene religiösen und philosophischen Überlieferungen zurückreichte, deren Auseinandersetzungen die europäische Geistesgeschichte über Jahrhunderte bestimmt hatten.
Die Begegnung der griechischen Philosophie mit jüdischen und christlichen Traditionen, der mittelalterliche Streit über Vernunft und Offenbarung und schließlich die Entwicklung neuzeitlicher Erkenntnis- und Moralphilosophie erschienen ihm als Bestandteile einer Geschichte, in deren Verlauf die Vernunft ihre moderne Eigenständigkeit gewann. Der Weg führte über religiöse Voraussetzungen, die nicht einfach als überholte Vorstufen einer späteren Aufklärung betrachtet werden konnten, weil sich wesentliche Begriffe des modernen Selbstverständnisses erst innerhalb ihrer geschichtlichen Verarbeitung herausgebildet hatten.
Mit dieser Untersuchung näherte sich Habermas noch einmal jenen geschichtsphilosophischen Fragen, die Hegel mit seinem großen Entwurf einer sich geschichtlich entfaltenden Vernunft zu beantworten versucht hatte. Doch die metaphysischen Voraussetzungen des Hegelschen Systems wollte Habermas keineswegs übernehmen. Die Geschichte philosophischer Erkenntnis erschien ihm vielmehr als ein Zusammenhang von Lernprozessen, deren Ergebnisse über ihre jeweiligen Ursprünge hinausreichen können, ohne deshalb ihren geschichtlichen Entstehungsbedingungen vollständig enthoben zu sein.
Von besonderer Bedeutung wurde das Verhältnis zwischen der Herkunft philosophischer Begriffe und der Geltung jener Ansprüche, die mit ihnen verbunden sind. Dass moderne Vorstellungen von Freiheit, Menschenwürde und moralischer Verantwortung wesentliche Voraussetzungen innerhalb religiöser Überlieferungen besitzen, entscheidet noch nicht darüber, ob ihre gegenwärtige Bedeutung philosophisch gerechtfertigt werden kann.
Die Vernunft bleibt auf eine Prüfung dieser Ansprüche angewiesen, selbst wenn sie sich ihrer religiösen Vorgeschichte bewusst wird und anerkennen muss, dass ihre eigenen Begriffe nicht unabhängig von jener Geschichte entstanden sind, die sie im Zuge ihrer Emanzipation von theologischen Autoritäten hinter sich gelassen hatte.
Foucault und die normativen Grundlagen der Kritik
Die Auseinandersetzung mit Michel Foucault führte Habermas erneut zu jenem Problem, das ihn bereits im Verhältnis zur älteren Kritischen Theorie beschäftigt hatte, nämlich zur Frage, aus welchen Voraussetzungen eine Gesellschaftskritik die Berechtigung ihrer eigenen Urteile gewinnen kann. Foucault hatte in seinen historischen Untersuchungen gezeigt, wie eng wissenschaftliche Erkenntnis, gesellschaftliche Institutionen und politische Macht miteinander verflochten sein können. Die Verfahren, durch die Menschen beobachtet, beschrieben, eingeordnet und beurteilt werden, besitzen selbst eine Geschichte, deren Auswirkungen bis in jene Vorstellungen hineinreichen, die der Einzelne von sich selbst entwickelt.
Eine solche Analyse eröffnete weitreichende Möglichkeiten gesellschaftlicher Kritik, doch gerade ihre philosophischen Voraussetzungen blieben für Habermas problematisch. Wenn sich die Entstehung bestimmter Wahrheitsansprüche aus geschichtlichen Machtverhältnissen erklären lässt, ist damit noch keineswegs entschieden, ob diese Ansprüche berechtigt sind. Und wer eine gesellschaftliche Ordnung als ungerecht beurteilt, muss sich fragen lassen, aufgrund welcher Maßstäbe dieses Urteil Geltung beanspruchen kann.
Habermas wollte die Kritik der Macht deshalb nicht aufgeben, sondern ihre normativen Voraussetzungen genauer bestimmen. Denn die geschichtliche Erklärung eines Herrschaftsverhältnisses und die philosophische Begründung seiner Unrechtmäßigkeit sind keineswegs dasselbe. Die Tatsache, dass eine Ordnung entstanden ist und sich durchgesetzt hat, beantwortet noch nicht die Frage, ob sie auch bestehen sollte.
Umgekehrt konnte die Diskurstheorie die Schwierigkeiten, auf die Foucault aufmerksam gemacht hatte, nicht einfach übergehen. Die Voraussetzungen vernünftiger Verständigung bleiben selbst von gesellschaftlichen Machtverhältnissen beeinflusst, und die formale Gleichheit der Beteiligten garantiert noch lange nicht, dass sie innerhalb tatsächlicher Institutionen über dieselben Möglichkeiten verfügen, ihre Überzeugungen zur Geltung zu bringen.
Gerade hier berühren sich die unterschiedlichen Ansätze in einer Schwierigkeit, deren Bedeutung sich weder durch die bloße Beschreibung historischer Machtverhältnisse noch durch den Hinweis auf allgemeine Vernunftansprüche beseitigen lässt. Die geschichtliche Entstehung einer Überzeugung entscheidet nicht bereits über ihre Wahrheit, doch ebenso wenig kann deren möglicher Wahrheitsanspruch die gesellschaftlichen Bedingungen bedeutungslos machen, unter denen sie anerkannt oder zurückgewiesen wird.
Das unvollendete Projekt der Aufklärung
Mit Jürgen Habermas starb ein Philosoph, dessen Werk aus der Erfahrung einer geschichtlichen Katastrophe hervorgegangen war und der die Frage nach den Möglichkeiten der Vernunft unter den Bedingungen moderner Gesellschaften immer wieder neu zu beantworten versuchte. Das Vertrauen in die Aufklärung, das ihm als philosophisches Erbe überliefert war, konnte nach den Erfahrungen des 20. Jahrhunderts nicht mehr auf jener geschichtlichen Gewissheit beruhen, mit der man einst wissenschaftlichen Fortschritt, moralische Vervollkommnung und politische Freiheit miteinander verbunden hatte.
Kants Vorstellung menschlicher Autonomie erhielt bei Habermas eine intersubjektive Gestalt, indem er die Bedingungen vernünftiger Geltung aus jenen Beziehungen zu entwickeln suchte, in denen Menschen miteinander sprechen, einander Gründe geben und die Berechtigung ihrer Überzeugungen überprüfen. Die gesellschaftskritischen Fragen der Frankfurter Schule fanden damit eine neue philosophische Grundlage, deren Anspruch gerade darin bestand, die Möglichkeit vernünftiger Kritik nicht schon durch die geschichtliche Macht der Verhältnisse aufheben zu lassen, gegen die sie sich richtete.
Doch damit war die Schwierigkeit keineswegs beseitigt, die das Verhältnis von Vernunft und gesellschaftlicher Wirklichkeit seit den Anfängen seines Denkens bestimmte. Eine Gesellschaft kann über eine hoch entwickelte Wissenschaft verfügen, ihre technischen Möglichkeiten in einem kaum vorstellbaren Ausmaß erweitern und dennoch jene politischen Voraussetzungen gefährden, unter denen menschliche Freiheit überhaupt bestehen kann. Auch die Verfahren öffentlicher Verständigung entziehen sich den gesellschaftlichen Machtverhältnissen nicht, deren Wirkungen in die Sprache, in die Institutionen und in die Möglichkeiten politischer Beteiligung hineinreichen.
Habermas wusste um diese Widersprüche, ohne deshalb bereit zu sein, den Anspruch vernünftiger Rechtfertigung preiszugeben. Denn wenn sich die Geltung einer Überzeugung nicht mehr von ihrer bloßen gesellschaftlichen Durchsetzung unterscheiden ließe, verlöre auch der Widerspruch gegen bestehende Herrschaft jene Grundlage, auf der er seine Berechtigung gegenüber der Macht behaupten kann. Die Freiheit des Denkens verlangt daher die Möglichkeit, Gründe zu prüfen, Entscheidungen anzufechten und selbst dort nach Wahrheit zu fragen, wo gesellschaftliche Autoritäten ihren eigenen Anspruch längst für unangreifbar halten.
Seine späten Untersuchungen zur religiösen Geschichte der Philosophie führten ihn noch einmal zurück zu jenen Überlieferungen, deren Autorität die moderne Vernunft im Verlauf ihrer eigenen Entwicklung hinter sich gelassen hatte. Die Suche nach einer nachmetaphysischen Begründung menschlicher Freiheit erwies sich dabei keineswegs als geschichtslose Neuschöpfung, sondern blieb mit einer Vergangenheit verbunden, deren geistige Voraussetzungen im Selbstverständnis der Moderne weiterwirkten.
Darin liegt auch eine eigentümliche Spannung seines philosophischen Unternehmens. Die Vernunft kann ihre geschichtliche Herkunft nicht einfach auslöschen, ohne wesentliche Bedingungen ihrer eigenen Entwicklung unverständlich werden zu lassen. Ebenso wenig darf sie diese Herkunft mit der Geltung jener Ansprüche verwechseln, deren Berechtigung erst durch philosophische Prüfung erwiesen werden muss.
Habermas suchte nach einer Vernunft, die keine letzte Verfügung über die Wahrheit beansprucht und deren Autorität gerade daraus hervorgeht, dass sie ihre eigenen Voraussetzungen der Kritik nicht entzieht. Eine solche Philosophie kann sich weder auf den Rang ihres Urhebers noch auf die bloße Überlieferung einmal gewonnener Einsichten berufen, wenn sie nicht jenen Anspruch verlieren will, den sie selbst an jede Form begründeter Verständigung stellt.
Was bleibt, ist eine Vorstellung menschlicher Rationalität, deren Geltung nicht durch die Macht desjenigen entschieden wird, der ein Urteil fällt, sondern durch die Gründe, die er für dieses Urteil vorbringen kann. Auch diese Gründe bleiben bestreitbar, und gerade darin liegt jene Offenheit, ohne die philosophisches Denken in eine bloße Behauptung seiner eigenen Autorität zurückzufallen droht.
Die Aufklärung, deren geschichtliche Brüchigkeit Habermas seit seiner Jugend bewusst gewesen war, konnte deshalb für ihn kein abgeschlossenes Kapitel europäischer Geistesgeschichte sein. Ihr Anspruch blieb an die Möglichkeit gebunden, bestehende Überzeugungen zu prüfen, gesellschaftliche Herrschaft infrage zu stellen und die eigenen Voraussetzungen immer wieder neu zu rechtfertigen. Eine Philosophie, die aus dieser Einsicht hervorgeht, müsste sich selbst widersprechen, wollte sie ausgerechnet ihre eigenen Grundlagen von der Möglichkeit berechtigter Kritik ausnehmen.
