Die große Denkerin Hannah Arendt hat der Philosophie des 20. Jahrhunderts eine Frage hinterlassen, die über ihre Analysen des Nationalsozialismus, des Totalitarismus und der Banalität des Bösen hinausführt. Was geschieht denn eigentlich mit dem Menschen, wenn er die gemeinsame Welt verliert, in der er als freies, handelndes und urteilendes Wesen anderen begegnen kann? Zwischen Augustinus und Heidegger, Kant und Jaspers, zwischen der antiken Polis und den politischen Katastrophen der Moderne entwickelte die jüdische Philosophin ein Verständnis menschlicher Freiheit, das den Anspruch geschichtlicher Notwendigkeit zurückwies und im Handeln die Möglichkeit eines neuen Anfangs erkannte. Zu ihrem 120. Geburtstag am 14. Oktober 2026 stellt sich damit erneut die Frage, was von der Freiheit des Menschen bleibt, wenn die Wirklichkeit selbst zum Gegenstand politischer Verfügung wird. Von Stefan Groß-Lobkowicz.
Die Weltlosigkeit des Menschen und die Ursprünge der Freiheit
Hannah Arendt begegnet uns heute vornehmlich als Analytikerin des Totalitarismus, als jene jüdische Denkerin, die Adolf Eichmann, den ehemaligen SS-Obersturmbannführer, der maßgeblich an der Organisation der Deportation und Ermordung der europäischen Juden beteiligt war, im Jerusalemer Gerichtssaal beobachtete und mit ihrer berühmt gewordenen Formel von der Banalität des Bösen einen Begriff prägte, dessen Wirkungsgeschichte weit über die ursprüngliche Untersuchung hinausreicht. Man zitiert sie, wenn die Demokratie gefährdet erscheint, erinnert an ihre Gedanken über Wahrheit und Lüge, sobald die Politik sich anschickt, die Wirklichkeit ihren Zwecken zu unterwerfen, und beruft sich auf ihre Verteidigung der Menschenrechte, wenn die Würde des Einzelnen staatlicher Willkür ausgeliefert wird. Darüber gerät bisweilen jene Philosophie der Weltlichkeit aus dem Blick, die ihre Arbeiten miteinander verbindet und deren Bedeutung sich erst erschließt, wenn man Arendt aus den politischen Kontroversen ihrer Zeit in den größeren Zusammenhang des europäischen Denkens zurückführt.
Am 14. Oktober 1906 in Hannover-Linden geboren und in Königsberg aufgewachsen, hatte Arendt die Philosophie zunächst dort kennengelernt, wo sie sich im Deutschland der zwanziger Jahre von wesentlichen Voraussetzungen der traditionellen Erkenntnis- und Bewusstseinsphilosophie zu lösen begann. Martin Heidegger, bei dem sie in Marburg studierte, hatte die Frage nach dem Sein neu gestellt und die menschliche Existenz von ihrer Zeitlichkeit her zu verstehen versucht. Das Dasein, das sich im Vorlaufen zum Tod seiner eigensten Möglichkeit gegenübergestellt sieht, bildete den Ausgangspunkt einer Philosophie, die den überlieferten Begriff des Menschen einer grundlegenden Untersuchung unterzog.
Arendt blieb dieser geistigen Herkunft verbunden, doch die Richtung ihres eigenen Denkens führte sie zu einem anderen Verständnis menschlicher Existenz. Heideggers Betonung der Endlichkeit und des eigenen Todes vermochte für sie die Besonderheit politischer Freiheit nicht hinreichend zu erklären. Der Mensch wird geboren und tritt mit seiner Geburt in eine Welt ein, die lange vor ihm bestanden hat, deren Überlieferungen und Einrichtungen ihn prägen und innerhalb deren er etwas beginnen kann, das aus dem bisher Geschehenen nicht zwangsläufig folgt.
Diese Erfahrung der Gebürtlichkeit rückte Arendt in den Mittelpunkt ihrer politischen Philosophie. Die Freiheit des Menschen sollte sich aus seiner Fähigkeit erschließen, innerhalb der gemeinsamen Welt handelnd in Erscheinung zu treten und mit anderen eine Wirklichkeit hervorzubringen, deren Verlauf niemand allein bestimmen kann.
Augustinus, Heidegger und die Philosophie des Anfangs
Schon in ihrer 1929 erschienenen Dissertation „Der Liebesbegriff bei Augustin“ hatte sich Arendt mit Fragen beschäftigt, deren Bedeutung in ihren späteren Arbeiten unter veränderten Voraussetzungen wiederkehren sollte. Augustinus, dessen Denken griechische Philosophie und christliche Offenbarung in einen neuen Zusammenhang brachte, wurde für sie zum Gegenstand einer Untersuchung, in der Liebe, Erinnerung, Ursprung und menschliche Weltzugehörigkeit miteinander verbunden waren.
Die Existenz des Menschen lässt sich nicht aus seinem Verhältnis zu sich selbst allein verstehen. Er ist in eine Welt gestellt, deren Geschichte ihm vorausgeht, deren Wirklichkeit er nicht vollständig aus eigener Kraft begründen kann und zu deren Fortbestand er dennoch durch seine Handlungen beiträgt. Das Verhältnis zum Ursprung erhält damit eine Bedeutung, die sich sowohl auf die geschichtlichen Bedingungen menschlicher Existenz als auch auf die Möglichkeit ihrer Veränderung bezieht.
Aus ihrer späteren Auseinandersetzung mit Augustinus gewann Arendt Anregungen für den Begriff der Natalität, der Gebürtlichkeit. Die Geburt ist zunächst ein Ereignis des natürlichen Lebens, doch innerhalb ihrer politischen Philosophie bezeichnet sie eine Möglichkeit, deren Sinn sich aus dem biologischen Vorgang allein nicht erschließen lässt. Mit jedem Menschen erscheint jemand, dessen Handlungen und Entscheidungen der bestehenden Welt etwas hinzufügen können, das ohne ihn nicht entstanden wäre.
Arendt entfernte sich damit von geschichtsphilosophischen Entwürfen, die den Verlauf der Geschichte aus einer übergreifenden Vernunft oder einer gesetzmäßigen gesellschaftlichen Entwicklung erklären wollten. Hegels Philosophie des absoluten Geistes und Marx‘ materialistische Umdeutung der Hegelschen Dialektik bildeten einen wesentlichen Hintergrund dieser Auseinandersetzung. Arendt untersuchte ihre geschichtlichen Voraussetzungen, ohne die menschliche Freiheit einem notwendigen Endzustand der Geschichte unterzuordnen.
Das politische Handeln entzieht sich einer solchen Bestimmung, weil es unter Menschen stattfindet, deren Absichten einander begegnen, sich widersprechen und Wirkungen hervorbringen können, die keiner von ihnen vollständig voraussehen konnte. Darin liegt die Unberechenbarkeit einer Freiheit, deren Bedeutung sich aus der Möglichkeit des Anfangs erschließt.
Die Katastrophen des 20. Jahrhunderts hatten Arendt vor Augen geführt, welche Folgen ein politisches Denken haben konnte, das seine eigene Geschichtsdeutung als unumstößliches Gesetz behandelte. Wenn der einzelne Mensch nur noch als Träger einer geschichtlichen Notwendigkeit erscheint, verliert seine Fähigkeit zu urteilen und zu handeln ihren eigenständigen Sinn.
Die Zerstörung der Welt durch die totalitäre Herrschaft
Mit „The Origins of Totalitarianism“, das 1951 in englischer Sprache erschien und 1955 in einer von Arendt selbst bearbeiteten deutschen Fassung den Titel „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ erhielt, untersuchte sie die geschichtlichen Voraussetzungen und die politischen Strukturen des Nationalsozialismus und des Stalinismus.
Arendt verstand den Totalitarismus als eine Herrschaftsform, deren Eigenart sich durch den Vergleich mit älteren Formen politischer Tyrannei nicht vollständig erklären ließ. Auch despotische Herrscher hatten Menschen unterdrückt, politische Gegner verfolgt und Freiheit beseitigt. Der totalitäre Anspruch ging über die Unterwerfung der Bevölkerung hinaus, weil er die gesellschaftliche und rechtliche Ordnung einer ideologischen Bewegung unterstellte, die sich in ihrer vermeintlichen geschichtlichen Gesetzmäßigkeit durch keine Erfahrung widerlegen lassen wollte.
Die politische Herrschaft beanspruchte damit eine Macht über den Menschen, die schließlich auch seine Spontaneität und Individualität erfassen sollte. Der Einzelne durfte nicht mehr als jemand erscheinen, der einen eigenen Anfang setzen und dadurch etwas Unvorhergesehenes in die Welt bringen konnte.
In diesem Zusammenhang untersuchte Arendt die Verbindung von Mob und Elite, die den Aufstieg totalitärer Bewegungen begünstigte. Teile der intellektuellen Elite begegneten den zerstörerischen Kräften politischer Massenbewegungen mit einer Faszination, die aus der Verachtung der überkommenen gesellschaftlichen Ordnung erwuchs. Die bürgerliche Welt erschien ihnen erschöpft, ihre Institutionen unglaubwürdig, ihre moralischen Vorstellungen verbraucht. Die Zerstörung gewann den Anschein einer geschichtlichen Erneuerung, deren Verheißung umso mächtiger wurde, je weniger sie sich durch konkrete politische Ziele begrenzen ließ.
Die ideologische Konstruktion verband diese Verachtung der bestehenden Welt mit dem Anspruch einer umfassenden Erklärung der Geschichte. Widersprechende Tatsachen wurden nicht als Einwände behandelt, die eine Überprüfung der eigenen Überzeugungen verlangt hätten, sondern als weitere Bestätigung einer Theorie, deren Ergebnis bereits feststand.
Arendt erkannte darin eine Zerstörung des Verhältnisses zwischen menschlicher Erkenntnis und geschichtlicher Wirklichkeit. Der Mensch verliert seine Fähigkeit zum Urteil, sobald die Erfahrung gegenüber einer geschlossenen ideologischen Logik keine eigenständige Bedeutung mehr besitzt.
Ihr Begriff der Weltlosigkeit bezeichnet den Verlust jener gemeinsamen Wirklichkeit, in der Menschen einander begegnen, miteinander sprechen und durch ihre Handlungen einen dauerhaften geschichtlichen Zusammenhang hervorbringen. Die Welt ist für Arendt kein bloßer physikalischer Raum und auch keine Ansammlung einzelner Gegenstände. Sie entsteht im Zusammenleben von Menschen, deren verschiedene Standpunkte eine Wirklichkeit sichtbar machen, die keinem von ihnen allein gehört.
Die totalitäre Herrschaft bedroht diesen Raum, indem sie die Beziehungen zwischen Menschen zerstört und ihre Erfahrungen einem einzigen Deutungszusammenhang unterwirft. Wo die gemeinsame Welt verloren geht, schwindet auch jener politische Ort, an dem der Einzelne als unverwechselbare Person erscheinen kann.
Das Recht, Rechte zu haben
Die Erfahrung der Staatenlosigkeit, die Arendt nach ihrer Flucht aus Deutschland selbst machte, führte sie zu einer der folgenreichsten Einsichten ihrer politischen Philosophie. Menschen, denen ihre Staatsangehörigkeit genommen worden war, besaßen weiterhin jene Würde, auf deren Anerkennung die neuzeitlichen Menschenrechtserklärungen beruhten. Doch sobald ihnen die Zugehörigkeit zu einer politischen Gemeinschaft fehlte, erwiesen sich ihre Rechte als kaum noch wirksam.
Das von ihr formulierte „Recht, Rechte zu haben“ verweist auf diese Schwierigkeit. Die allgemeine Geltung menschlicher Rechte kann nicht schon dadurch gesichert werden, dass sie feierlich erklärt wird. Sie bedarf politischer Gemeinschaften und rechtlicher Einrichtungen, innerhalb deren der Einzelne als Person anerkannt wird und seine Ansprüche tatsächlich geltend machen kann.
Die Staatenlosigkeit offenbarte damit einen Widerspruch zwischen dem Anspruch allgemeiner Menschenrechte und ihrer geschichtlichen Abhängigkeit von einer staatlichen Rechtsordnung. Wer seine politische Zugehörigkeit verlor, war gerade dort am wenigsten geschützt, wo er seine Rechte am dringendsten benötigte.
Die nationalsozialistischen Konzentrations- und Vernichtungslager führten diese Entrechtung in eine äußerste Form der Zerstörung menschlicher Existenz. Arendt unterschied die Vernichtung der juristischen Person, der moralischen Person und schließlich jener Individualität, durch die sich ein Mensch als unverwechselbarer Einzelner erfahren und behaupten kann.
Die Lager waren für sie ein Ort, an dem der Versuch totaler Herrschaft seine radikalste Gestalt annahm. Die Menschen sollten über ihre Freiheit und ihre Rechte hinaus auch jene Fähigkeit verlieren, durch die sie unter den gegebenen Bedingungen noch selbständig hätten handeln können. Und Arendt sah in der Vernichtung menschlicher Spontaneität einen wesentlichen Bestandteil totalitärer Herrschaft. Mit der Fähigkeit, etwas Eigenes zu beginnen, verschwindet jene Möglichkeit, auf der ihr politisches Verständnis menschlicher Freiheit beruhte.
Eichmann und die Banalität des Bösen
Als Hannah Arendt im Frühjahr 1961 nach Jerusalem reiste, um für The New Yorker über den Prozess gegen Adolf Eichmann zu berichten, begegnete ihr ein Angeklagter, dessen Auftreten in ihren Augen nur schwer mit dem ungeheuren Ausmaß seiner Verbrechen vereinbar schien.
Der ehemalige SS-Obersturmbannführer, der eine zentrale Rolle bei der Organisation der Deportation europäischer Juden gespielt hatte, bediente sich vor Gericht bürokratischer Formeln, berief sich auf Dienstpflichten und beschrieb sein Handeln in einer Sprache, die persönliche Verantwortung hinter den Abläufen staatlicher Verwaltung verschwinden ließ.
Arendts Formel von der Banalität des Bösen, die ihrem 1963 erschienenen Werk „Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen“ den Titel gab, erwuchs aus dieser Beobachtung. Sie bezeichnete damit keineswegs eine Harmlosigkeit der Verbrechen. Die philosophische Beunruhigung lag für sie in der Möglichkeit, dass ein Mensch an einem ungeheuren Verbrechen beteiligt sein konnte, ohne dessen moralische Bedeutung in einer Weise zu durchdenken, die seiner Verantwortung entsprach.
Der Streit über diese Charakterisierung gehört zur Wirkungsgeschichte ihres Werkes. Die spätere historische Forschung hat anhand von Eichmanns Äußerungen im argentinischen Exil seine antisemitischen Überzeugungen und seinen ideologischen Fanatismus deutlicher herausgearbeitet, als Arendts Beschreibung seines Auftretens während des Jerusalemer Prozesses erkennen ließ.
Das wirft Fragen nach ihrer Einschätzung des Angeklagten auf, die auch durch den philosophischen Rang ihres Buches nicht erledigt sind. Ihre Deutung der Banalität des Bösen bleibt als historische Charakterisierung umstritten.
Die Überlegungen, die Arendt aus dieser Erfahrung entwickelte, reichen allerdings über die Person Eichmanns hinaus. Sie betreffen das Verhältnis zwischen menschlicher Intelligenz und moralischem Urteilsvermögen. Ein Mensch kann komplizierte Aufgaben erfüllen, über beträchtliche organisatorische Fähigkeiten verfügen und zugleich unfähig sein, sich von den Anforderungen seiner Umgebung so weit zu distanzieren, dass er die Berechtigung des eigenen Handelns prüft.
Die Befolgung einer Vorschrift beantwortet noch nicht die Frage, ob sie befolgt werden darf. Ebenso wenig entbindet der Hinweis auf eine bestehende Ordnung den Menschen von der Verantwortung, die Folgen seines Handelns zu bedenken.
Sokrates und das Gespräch des Menschen mit sich selbst
Arendt wandte sich bei der Untersuchung dieses Problems Sokrates zu, dessen philosophische Bedeutung sie vor allem in jener Beziehung erkannte, die der denkende Mensch zu sich selbst unterhält.
Das Denken erscheint hier als ein inneres Gespräch, in dem der Einzelne mit seinen eigenen Überzeugungen konfrontiert wird und die Möglichkeit gewinnt, Abstand von den Meinungen und Befehlen seiner Umgebung zu nehmen. Er muss mit sich selbst leben können und kann dem Widerspruch seines eigenen Handelns nicht dadurch entkommen, dass andere es billigen oder verlangen.
Sokrates hatte dem Unrechtleiden den Vorzug vor dem Unrechttun gegeben, weil derjenige, der Unrecht begeht, mit einem Täter zusammenleben muss, dem er im eigenen Bewusstsein nicht entfliehen kann. Arendt griff diesen Gedanken auf, um die Bedeutung des Gewissens aus dem Verhältnis des Menschen zu sich selbst zu erschließen.
Die Gedankenlosigkeit, die sie bei Eichmann zu erkennen glaubte, bezeichnete deshalb keinen gewöhnlichen Mangel an Verstand. Sie vermisste jene Tätigkeit des Denkens, die den Einzelnen mit seinen eigenen Handlungen konfrontiert und ihm die Möglichkeit eröffnet, den geltenden Regeln gegenüber eine selbständige Haltung einzunehmen.
Die Frage erhält ihre besondere Schärfe unter politischen Bedingungen, in denen die staatliche Ordnung selbst verbrecherisch geworden ist. Der Mensch kann seine moralische Verantwortung dann nicht mehr aus der Übereinstimmung mit geltendem Recht ableiten, weil das Recht zum Instrument des Unrechts gemacht worden ist.
Das sokratische Denken eröffnet unter solchen Voraussetzungen eine Möglichkeit des Widerstandes gegen die Selbstverständlichkeit bestehender Verhältnisse. Es garantiert keine richtigen politischen Entscheidungen und ersetzt auch keine moralische Theorie. Doch der Einzelne, der sich selbst befragt, muss die Zumutungen einer verbrecherischen Ordnung nicht bereits deshalb anerkennen, weil sie von gesellschaftlicher Autorität getragen werden.
Kant und die Urteilskraft
Immanuel Kant hatte die Autonomie des Willens zum Grundprinzip sittlichen Handelns erhoben. Der Mensch sollte als vernünftiges Wesen die Verbindlichkeit des moralischen Gesetzes erkennen können und sich nicht allein durch Neigung, Gewohnheit oder äußeren Zwang bestimmen lassen.
Arendt beschäftigte sich intensiv mit dieser Moralphilosophie, wandte ihre Aufmerksamkeit jedoch zunehmend einer anderen Dimension des Kantischen Werkes zu. In der „Kritik der Urteilskraft“ fand sie Überlegungen, deren Bedeutung für das politische Denken weit über die Anwendung bereits bestehender Regeln hinausreichte.
Das Urteil wird dort besonders anspruchsvoll, wo allgemeine Maßstäbe fehlen oder ihre Geltung fragwürdig geworden ist. Der Mensch muss sich mit einer besonderen Situation auseinandersetzen, deren Bedeutung er nicht schon dadurch erfasst, dass er sie einer vertrauten Kategorie unterordnet.
Arendt griff Kants Begriff der erweiterten Denkungsart auf, um jene Fähigkeit zu untersuchen, durch die der Einzelne beim Urteilen die möglichen Standpunkte anderer berücksichtigt. Die eigene Perspektive bleibt der Ausgangspunkt, verliert jedoch den Anspruch, die gemeinsame Wirklichkeit bereits vollständig zu erfassen.
Die politische Urteilskraft ist daher an die Verschiedenheit menschlicher Erfahrungen gebunden. Wer sich die Blickrichtungen anderer vergegenwärtigt, kann die eigenen Voraussetzungen überprüfen, ohne deshalb jede Überzeugung preisgeben zu müssen.
Diese Überlegungen gewannen für Arendt auch durch ihre Beziehung zu Heidegger eine besondere Bedeutung. Der Philosoph, dessen Werk „Sein und Zeit“ das Denken einer ganzen Generation beeinflusst hatte, war 1933 politisch dem Nationalsozialismus gefolgt. Seine geistige Leistung hatte ihn vor einem schwerwiegenden politischen Fehlurteil nicht bewahrt.
Arendt beschäftigte sich in ihren letzten Lebensjahren deshalb intensiv mit dem Zusammenhang von Denken, Wollen und Urteilen. Ihr unvollendet gebliebenes Werk „Vom Leben des Geistes“ sollte jene menschlichen Tätigkeiten untersuchen, die sich nicht auf die Erkenntnis äußerer Gegenstände oder auf die Befolgung bestehender Vorschriften reduzieren lassen.
Den geplanten dritten Teil über das Urteilen konnte sie nicht mehr ausarbeiten. Als sie am 4. Dezember 1975 in New York starb, blieb eine Untersuchung unabgeschlossen, in der sich wesentliche Fragen ihrer politischen und moralischen Philosophie hätten verbinden sollen.
Vita activa und die Wiederentdeckung des politischen Handelns
Mit ihrer 1958 erschienenen Untersuchung „The Human Condition“, die unter dem deutschen Titel „Vita activa oder Vom tätigen Leben“ bekannt wurde, hatte Arendt eine Neubestimmung des menschlichen Handelns unternommen, deren philosophische Voraussetzungen bis in die Antike zurückreichen.
Gegenüber einer Tradition, die dem betrachtenden Leben häufig einen höheren Rang zugewiesen hatte als der Tätigkeit innerhalb menschlicher Angelegenheiten, richtete sie ihre Aufmerksamkeit auf jene Formen menschlicher Aktivität, durch die Menschen ihre Welt erhalten, Gegenstände hervorbringen und politisch miteinander handeln.
Ihre Unterscheidung zwischen Arbeiten, Herstellen und Handeln gehört zu den grundlegenden Gedanken dieses Werkes. Die Arbeit ist an die Erhaltung des Lebens und an die wiederkehrenden Notwendigkeiten des biologischen Daseins gebunden. Das Herstellen bringt Gegenstände hervor, deren Bestand die menschliche Welt über die Dauer einzelner Lebensläufe hinaus zusammenhält. Das Handeln vollzieht sich unter Menschen, die miteinander sprechen, streiten und durch ihre Verschiedenheit einen politischen Raum entstehen lassen.
Arendt wandte sich gegen die Vorstellung, menschliche Freiheit lasse sich innerhalb einer Gesellschaft vollständig aus wirtschaftlicher Tätigkeit und der Verwaltung gemeinsamer Bedürfnisse erklären. Der Mensch lebt unter Bedingungen materieller Notwendigkeit, doch als politisches Wesen kann er gemeinsam mit anderen über Angelegenheiten entscheiden, deren Ausgang noch nicht feststeht.
Die antike Polis bot ihr eine geschichtliche Erfahrung dieses Handelns, deren gesellschaftliche Voraussetzungen sie allerdings keineswegs uneingeschränkt für die Gegenwart übernahm. Das politische Leben der Griechen blieb einem begrenzten Kreis freier Bürger vorbehalten, während Frauen, Sklaven und Fremde von der politischen Teilhabe ausgeschlossen waren.
Arendts Interesse galt der Erfahrung einer Freiheit, die im öffentlichen Handeln unter Gleichen zur Erscheinung kommt. Dass die antike Gesellschaft diese Gleichheit nur einem Teil ihrer Bewohner gewährte, gehört zu den historischen Grenzen ihres Vorbildes und bleibt für die Bewertung ihrer politischen Philosophie bedeutsam.
Der Mensch zeigt, wer er ist, indem er handelt und spricht. Diese Selbstoffenbarung lässt sich weder vollständig planen noch wie ein Gegenstand herstellen. Das politische Handeln entwickelt sich innerhalb eines Geflechts menschlicher Beziehungen, in dem die Beteiligten aufeinander reagieren und Folgen hervorbringen, deren weiterer Verlauf ihrem eigenen Willen nicht vollständig unterliegt.
Die Freiheit besitzt deshalb eine öffentliche Gestalt. Sie wird dort erfahrbar, wo Menschen gemeinsam handeln und ihre verschiedenen Fähigkeiten in einen Zusammenhang bringen, dessen Bedeutung über die private Lebensführung hinausreicht.
Die Revolution und das Problem der politischen Freiheit
Mit ihrem 1963 erschienenen Werk „Über die Revolution“ beschäftigte sich Arendt mit der Frage, wie politische Freiheit nach dem Sturz einer bestehenden Herrschaft in dauerhafte Institutionen überführt werden kann.
Die Amerikanische und die Französische Revolution erschienen ihr unter diesem Gesichtspunkt als unterschiedliche Erfahrungen politischer Gründung. Während sie an der Amerikanischen Revolution das Bemühen hervorhob, öffentliche Freiheit durch eine Verfassungsordnung zu sichern, sah sie in der Französischen Revolution die Gefahr, dass die politische Frage nach der Freiheit durch die gesellschaftliche Not und die materiellen Bedürfnisse der Bevölkerung verdrängt werden konnte.
Diese Gegenüberstellung ist historisch umstritten. Die sozialen Verhältnisse beider Revolutionen unterschieden sich erheblich, und auch die amerikanische Verfassungsordnung gewährte keineswegs allen Menschen jene politische Gleichheit, deren Prinzipien sie formulierte.
Arendts Fragestellung betraf die Möglichkeit einer dauerhaften politischen Freiheit. Der revolutionäre Anfang besitzt eine eigene Dynamik, die mit der Beseitigung bisheriger Herrschaftsverhältnisse noch keine neue Ordnung geschaffen hat. Die Freiheit muss Einrichtungen gewinnen, innerhalb deren sie auch nach dem Ende der revolutionären Bewegung ausgeübt werden kann.
Eine besondere Bedeutung besaßen für Arendt die Räte, jene Formen unmittelbarer politischer Beteiligung, die in unterschiedlichen revolutionären Bewegungen entstanden waren. Sie erkannte darin eine republikanische Tradition, deren Anliegen sich auf die fortdauernde Mitwirkung der Bürger an den öffentlichen Angelegenheiten richtete.
Die moderne repräsentative Demokratie musste sich aus ihrer Sicht deshalb auch an der Frage messen lassen, welche Möglichkeiten eigenständigen politischen Handelns sie ihren Bürgern eröffnet. Die Wahl politischer Repräsentanten ersetzt nicht alle Formen jener gemeinsamen Tätigkeit, in der Menschen ihre Freiheit öffentlich verwirklichen können.
Lessing und die Menschlichkeit in finsteren Zeiten
Arendts Verständnis politischer Freiheit erschließt sich auch aus jener Bedeutung, die sie der Freundschaft und dem Gespräch beimaß. Am 28. September 1959 nahm sie in Hamburg den Lessing-Preis entgegen und hielt ihre Rede „Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten“, in der sie das Verhältnis zwischen Wahrheit, Welt und menschlicher Verständigung untersuchte.
Lessing erschien ihr als ein Denker, der im Streitgespräch mit anderen jene Beweglichkeit des Geistes bewahrte, die sich der Gewissheit abgeschlossener Systeme entzog. Die Liebe zur Wahrheit musste sich für ihn nicht mit dem Anspruch verbinden, bereits im endgültigen Besitz der Wahrheit zu sein.
Das Gespräch ermöglicht eine Form menschlicher Nähe, deren Bedeutung über die private Übereinstimmung zweier Personen hinausreicht. Menschen können miteinander über eine Wirklichkeit sprechen, die sie von unterschiedlichen Standpunkten aus erfahren und deren gemeinsame Bedeutung gerade durch diese Verschiedenheit sichtbar wird.
Die Freundschaft besitzt in einem solchen Zusammenhang einen politischen Sinn, weil sie den anderen als eine Person anerkennt, deren Blick auf die Welt den eigenen ergänzen oder infrage stellen kann.
Arendt berührte damit ein Problem, das die politische Philosophie seit Platon beschäftigt. Philosophische Wahrheit erhebt einen Anspruch, dessen Geltung nicht von der Zustimmung einer Mehrheit abhängt. Die politische Welt hingegen entsteht im Zusammenleben von Menschen, deren unterschiedliche Meinungen und Erfahrungen sich niemals vollständig auf einen einzigen Standpunkt zurückführen lassen.
Die Anerkennung dieser Verschiedenheit verlangt keineswegs den Verzicht auf Wahrheit. Sie setzt vielmehr voraus, dass die Beteiligten eine Wirklichkeit miteinander teilen, über deren Bedeutung sie streiten können.
Wahrheit und Lüge in der Politik
Arendt unterschied zwischen Vernunftwahrheiten und Tatsachenwahrheiten, deren Verhältnis zur Politik jeweils eigener Betrachtung bedarf. Tatsachen besitzen eine Verbindlichkeit, die sich weder durch politische Entscheidungen noch durch unterschiedliche Meinungen aufheben lässt.
Dass ein bestimmtes Ereignis stattgefunden hat, kann durch dessen Bewertung nicht ungeschehen gemacht werden. Die politische Auseinandersetzung darf sich auf die Bedeutung eines Geschehens richten, verliert jedoch ihren gemeinsamen Gegenstand, wenn die Tatsachen selbst beliebig verändert werden.
In ihrem Essay „Wahrheit und Politik“ untersuchte Arendt die Verletzlichkeit dieser Tatsachenwelt. Die organisierte Lüge kann Bedingungen hervorbringen, unter denen Menschen die Unterscheidung zwischen Geschehenem und Erfundenem zunehmend schwerfällt. Die Manipulation der Wirklichkeit betrifft dann die Voraussetzungen politischen Urteilens selbst.
Arendts Überlegungen reichen bis zu ihrer Analyse totalitärer Ideologien zurück. Wo jedes Ereignis einer vorgegebenen Erklärung unterworfen wird, verliert die Erfahrung ihre Fähigkeit, bestehende Überzeugungen zu korrigieren. Das Denken begegnet einer Welt, deren Deutung bereits feststeht, bevor ihre Tatsachen geprüft worden sind.
Politische Freiheit verlangt deshalb eine gemeinsame Wirklichkeit, deren Widerständigkeit auch gegenüber den Überzeugungen der Handelnden anerkannt bleibt. Unterschiedliche politische Meinungen können nur dort miteinander streiten, wo ihr Gegenstand nicht vollständig dem Belieben der Beteiligten unterliegt.
Die Gefährdung einer solchen Öffentlichkeit beschränkt sich allerdings nicht auf totalitäre Herrschaftsformen. Auch demokratische Gesellschaften sind auf Menschen angewiesen, die bereit bleiben, Tatsachen von Meinungen zu unterscheiden und ihre politischen Urteile an Erfahrungen zu überprüfen, die ihren Erwartungen widersprechen.
Hannah Arendt und die Möglichkeit einer Regierungsübernahme durch die AfD
Die gegenwärtige politische Entwicklung Deutschlands wirft die Frage auf, welche Bedeutung Arendts Denken für die Beurteilung einer möglichen Regierungsübernahme durch die AfD besitzen könnte. Mehrere Landesverbände der Partei werden von den zuständigen Verfassungsschutzbehörden als gesichert rechtsextremistisch eingestuft. Die rechtliche Auseinandersetzung über die Einstufung der Bundespartei ist davon zu unterscheiden und bleibt Gegenstand gerichtlicher Verfahren.
Eine Übertragung von Arendts Totalitarismusanalyse auf gegenwärtige Parteien verlangt jedoch eine besondere geschichtliche Genauigkeit. Die nationalsozialistische Herrschaft war für sie ein Gegenstand historischer Untersuchung, dessen Besonderheit sich nicht schon aus einzelnen ideologischen Ähnlichkeiten oder politischen Schlagworten erschließen ließ. Eine vorschnelle Gleichsetzung unterschiedlicher geschichtlicher Erscheinungen würde die Fähigkeit zum politischen Urteil eher schwächen, als sie zu fördern.
Arendts Verständnis menschlicher Pluralität eröffnet dennoch Fragen, an denen sich die politische Praxis einer möglichen AfD-Regierung messen ließe. Entscheidend wäre, welches Verständnis politischer Zugehörigkeit innerhalb der staatlichen Entscheidungen wirksam würde und ob die Bürger unabhängig von ihrer Herkunft als gleichberechtigte Mitglieder des Gemeinwesens anerkannt blieben.
Die Freiheit der Opposition, die Unabhängigkeit der Gerichte, die rechtsstaatliche Begrenzung staatlicher Macht und die Möglichkeit öffentlichen Widerspruchs bilden Voraussetzungen demokratischer Herrschaft, deren Bedeutung sich durch ein Wahlergebnis nicht erledigt. Die demokratische Legitimation einer Regierung betrifft auch die Weise, in der sie ihre Macht gegenüber jenen Menschen ausübt, die ihre politischen Überzeugungen nicht teilen.
Arendts Untersuchungen über Ideologie und Tatsachenwahrheit erlauben darüber hinaus eine kritische Betrachtung politischer Sprache. Wo eine Regierung den Anspruch erhebt, allein das eigentliche Volk zu vertreten, oder die Verschiedenheit gesellschaftlicher Erfahrungen zugunsten einer einheitlichen politischen Identität zurückdrängt, entstehen Fragen nach dem Bestand jener Pluralität, aus der für Arendt die politische Freiheit hervorgeht.
Ob eine AfD-Regierung solche Voraussetzungen tatsächlich beeinträchtigen würde, ließe sich nicht durch die bloße Berufung auf Arendt entscheiden. Maßgeblich wären ihre konkreten Gesetze, ihre Verwaltungspraxis, ihr Verhältnis zu unabhängigen Institutionen und die tatsächlichen Folgen ihrer Entscheidungen für die Rechte der Bürger.
Diese Unterscheidung gehört zur Verantwortung politischer Urteilskraft. Arendts Philosophie verlangt, geschichtliche Erfahrungen ernst zu nehmen, ohne die Gegenwart bereits durch eine historische Analogie abschließend zu erklären. Politische Kritik gewinnt ihre Überzeugungskraft aus der genauen Betrachtung ihres Gegenstandes und aus der Bereitschaft, die eigenen Urteile an der Wirklichkeit zu prüfen.
Die Einsamkeit der modernen Gesellschaft
Arendt lässt sich kaum zur Prophetin einer digitalen Gegenwart erklären, deren technische Voraussetzungen sie nicht kannte. Die Kommunikationsstrukturen sozialer Netzwerke und jene algorithmischen Verfahren, die heute darüber mitentscheiden, welche Informationen öffentlich sichtbar werden, gehören einer Entwicklung an, die erst lange nach ihrem Tod ihre gegenwärtige Bedeutung gewann.
Ihre Unterscheidungen zwischen Einsamkeit, Isolation und Verlassenheit besitzen jedoch eine philosophische Reichweite, die über die historischen Bedingungen ihrer Entstehung hinausgeht. Ein Mensch kann allein sein und dennoch in einer lebendigen Beziehung zur Welt stehen. Das Denken bedarf zeitweise sogar einer Zurückgezogenheit, innerhalb deren der Einzelne mit sich selbst ins Gespräch kommen kann. Politische Isolation hingegen bezeichnet den Verlust jener Möglichkeiten gemeinsamen Handelns, durch die Menschen ihre Freiheit innerhalb öffentlicher Angelegenheiten verwirklichen. Die Verlassenheit, deren Bedeutung Arendt in ihrer Totalitarismusanalyse untersuchte, reicht darüber hinaus. Sie betrifft einen Zustand, in dem der Mensch die Erfahrung verliert, innerhalb einer gemeinsamen Welt mit anderen verbunden zu sein, und sich schließlich auch seiner eigenen Zugehörigkeit zu dieser Wirklichkeit nicht mehr gewiss bleiben kann.
Eine Gesellschaft, in der unablässig kommuniziert wird, muss deshalb keineswegs über jene Öffentlichkeit verfügen, die Arendt als Voraussetzung politischen Handelns verstand. Die Vermehrung von Informationen gewährleistet noch keine Urteilskraft, und die Möglichkeit, sich jederzeit öffentlich zu äußern, ersetzt nicht die Erfahrung, mit anderen an einer gemeinsamen Welt beteiligt zu sein.
Die politische Bedeutung menschlicher Beziehungen lässt sich aus ihrer technischen Reichweite allein nicht erschließen. Sie hängt davon ab, ob Menschen einander als eigenständige Personen begegnen und bereit bleiben, die Wirklichkeit aus verschiedenen Blickrichtungen wahrzunehmen.
Die Wiedergewinnung der Welt
Am Ende ihres Lebens hinterließ Hannah Arendt kein abgeschlossenes philosophisches System, dessen einzelne Gedanken sich zu einer letzten Einheit hätten zusammenfügen lassen. Ihre Arbeiten entstanden aus der Begegnung mit geschichtlichen Erfahrungen und aus Fragen, deren Bedeutung sich im Verlauf ihres Denkens veränderte, ohne dass sie ihren ursprünglichen Zusammenhang verloren.
Sokrates blieb für sie eine Gestalt philosophischer Unruhe, weil er seine Mitbürger zum Gespräch herausforderte und die Gewissheit überlieferter Vorstellungen infrage stellte. Das Denken erhielt daraus einen Sinn, der sich aus der Bereitschaft erschließt, die eigenen Überzeugungen der Prüfung auszusetzen.
Hundertzwanzig Jahre nach ihrer Geburt stellt sich deshalb weniger die Frage, welche politischen Antworten Arendt auf sämtliche Probleme unserer Gegenwart gegeben hätte. Ihre Philosophie führt zu den Voraussetzungen, unter denen Menschen überhaupt fähig bleiben, selbständig zu denken, verantwortlich zu urteilen und gemeinsam zu handeln.
Die Welt, in die wir hineingeboren werden, ist älter als wir selbst. Ihre Institutionen, Überlieferungen und geschichtlichen Erfahrungen bestimmen die Bedingungen unseres Lebens, ohne dass sie uns die Verantwortung für deren Fortbestand abnehmen könnten.
Mit dem Begriff der Natalität verband Arendt die Einsicht, dass menschliches Handeln innerhalb dieser bereits bestehenden Wirklichkeit einen neuen Anfang ermöglichen kann. Eine solche Möglichkeit enthält kein Versprechen geschichtlichen Fortschritts. Politische Freiheit kann verloren gehen, bestehende Ordnungen können zerstört werden, und die gemeinsame Welt bleibt verletzlich, weil sie von Menschen hervorgebracht und erhalten werden muss.
Die Fähigkeit zum Anfang bewahrt den Menschen davor, seine Geschichte ausschließlich als einen Zusammenhang unvermeidlicher Entwicklungen verstehen zu müssen. Er kann handeln, ohne die Folgen seines Handelns vollständig zu beherrschen, und trägt dennoch Verantwortung für das, was er gemeinsam mit anderen in die Welt bringt.
In dieser Verantwortung liegt der Ernst einer Freiheit, die sich nicht mit der Sicherung individueller Rechte allein erschöpft. Die Welt verlangt Menschen, die ihre Verschiedenheit anerkennen und bereit sind, über gemeinsame Angelegenheiten zu sprechen, auch wenn sie zu unterschiedlichen Urteilen gelangen.
Arendt hat die politische Wirklichkeit aus der Erfahrung ihrer äußersten Zerstörung heraus untersucht. Die totalitäre Herrschaft zeigte ihr, wie weit die Vernichtung menschlicher Freiheit reichen konnte, während die Beschäftigung mit Sokrates, Kant und der antiken Polis jene Möglichkeiten des Denkens und Handelns erschloss, deren Bewahrung einer freien Gesellschaft aufgegeben bleibt.
Die Welt ist kein endgültig abgeschlossenes Werk, dessen Sinn sich unabhängig von seinen Bewohnern vollendet, sie besteht durch menschliche Beziehungen, Einrichtungen und Handlungen, deren Fortdauer niemals selbstverständlich ist.
Dass Menschen immer wieder neu anfangen können, war für Arendt die entscheidende Erfahrung politischer Freiheit. Ob aus dieser Möglichkeit eine gemeinsame Welt erwächst, die auch den Verschiedenen Raum gibt, entscheidet sich nicht durch ein Gesetz der Geschichte. Es hängt von Menschen ab, die denken, urteilen und handeln und dabei anerkennen, dass die Welt, für die sie Verantwortung tragen, ihnen niemals allein gehört.
