Hannah Arendt, 1906 in Hannover geboren und 1975 in New York verstorben, gehört zu jenen Denkerinnen, deren politisches und philosophisches Werk sich wie ein Dialog durch die Zeiten zieht – ein Gespräch, das sie selbst immer wieder mit Lessing, mit der Geschichte und mit ihren eigenen Erfahrungen führt. Ihr Nachdenken über Wahrheit, Urteilskraft und die Fragilität politischer Räume entfaltet sich in Preisreden ebenso wie in Essays und großen theoretischen Büchern, die aus einem unermüdlichen Selbstgespräch über Freiheit, Verantwortung und Öffentlichkeit hervorgehen. Der Essay verfolgt Arendts Weg von den frühen Reflexionen über Menschlichkeit in „finsteren Zeiten“ bis zu ihren Analysen von Revolution, Rätebewegung und Rechtsstaatlichkeit, die in ihren späteren Auszeichnungen – etwa dem Sonning-Preis – noch einmal politische Schärfe gewinnen. Zugleich zeigt er Arendts beharrliches Interesse an jenen historischen Figuren und Ereignissen, an denen sich das Verhältnis von Moral, Macht und politischer Urteilskraft exemplarisch beobachten lässt – von Kafka und Luxemburg über die Amerikanische Revolution bis hin zu den totalitären Systemen des 20. Jahrhunderts. Und über all dem liegt jene leise, aber unverwechselbare Spannung ihres Denkens, die aus der Überzeugung erwächst, dass Freiheit nur dort bestehen kann, wo Menschen bereit sind, zu handeln, zu sprechen und sich dem Risiko eines gemeinsamen öffentlichen Raums auszusetzen. Ein Essay von Stefan Groß-Lobkowicz.
Lessing, Sonning und das Selbstgespräch einer Denkerin
Wenn Hannah Arendt im Jahr 1959 in Hamburg den Lessing-Preis entgegennimmt, nutzt sie diese Bühne nicht zur Selbstfeier, sondern zu etwas, das man mit gutem Grund als ein leises, aber entschlossenes Selbstgespräch mit Lessing bezeichnen kann. In ihrer Rede „Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten“ bekennt sie sich zu einer „Gesinnung“, die Kritik nicht als akademische Fingerübung versteht, sondern als die Kunst, im Interesse der Welt zu begreifen und zu urteilen – ohne aus dieser Bewegung des Denkens eine starre Weltanschauung zu zimmern, die sich auf eine Perspektive festlegt und alle anderen abwehrt.
Die Schwierigkeit, von Lessing zu lernen, liegt für Arendt nicht in einem Müdigkeitsgefühl gegenüber der Aufklärung oder derHumanität, sondern darin, dass sich zwischen uns und Lessing das 19. Jahrhundert geschoben hat – mit seiner „Geschichtsbesessenheit“ und „Ideologieverschworenheit“. Wo Geschichte zur Schicksalsmacht und Ideologie zur Ersatzreligion wird, verliert Kritik jene Offenheit, die Arendt an Lessing schätzt: das freie Denken, das Intelligenz, Tiefsinn und Mut verlangt, ohne sich im „Gebäude der Tradition“ einzumauern.
Wahrheit ist für Arendt in der politischen Welt niemals absolut. In dem Moment, in dem ein Gedanke ausgesprochen und in den Austausch mit anderen gestellt wird, verwandelt er sich in eine „Meinung unter Meinungen“, hineinverwoben in ein unendliches Gespräch, in dem viele Stimmen sprechen. Jede Wahrheit, die sich auf eine einzige Sicht verengt und sich diesem Gespräch entzieht, erscheint ihr daher im strengen Wortsinn „unmenschlich“.
Kurz vor ihrem Tod, bei der Verleihung des Sonning-Preises in Dänemark, kehrt sie zu diesem Spannungsfeld zurück, nun deutlich politischer akzentuiert. Sie bekennt sich zu den Vereinigten Staaten als Rechtsstaat: nicht als Verkörperung einer geschichtlichen Mission, sondern als Ordnung der „Herrschaft der Gesetze“ – verankert in der Verfassung. Zugleich hält sie, trotz amerikanischer Staatsbürgerschaft, an der deutschen Sprache fest, der Sprache des Landes, aus dem sie vertrieben wurde und in der sie dennoch weiter denkt.
In derselben Rede hebt sie die Rolle Dänemarks im Zweiten Weltkrieg hervor: jenes Zusammenwirken von politischem Druck, königlicher Autorität und öffentlicher Meinung, das es ermöglichte, die in Dänemark lebenden Juden vor der Deportation zu bewahren. „Nirgendwo sonst war das passiert“, sagt sie – und markiert damit eine seltene Konstellation, in der Staat, Öffentlichkeit und moralische Intuition in dieselbe Richtung wirkten.
Räte, Ungarn und das Recht, politisch zu sein
Vor dem Hintergrund des Ungarn-Aufstands von 1956 nimmt Arendt einen Gedanken wieder auf, der ihr seit den frühen Erfahrungen des 20. Jahrhunderts gegenwärtig ist: den Rätegedanken. Ihm haftet für sie nichts Nostalgisches an; er steht für den Versuch, einen politischen Raum zu schaffen, in dem Freiheit nicht verwaltet, sondern ausgeübt wird.
Dass ihr Ehemann Heinrich Blücher 1919 als Spartakist an der Novemberrevolution und an der Bildung von Arbeiter- und Soldatenräten beteiligt war, bildet dabei einen biographischen Resonanzboden. Arendt interessiert an diesen Räten nicht die Romantik der Revolution, sondern die Erfahrung, dass Bürgerinnen und Bürger selbst handeln, beraten, Verantwortung übernehmen – statt Politik einem abgeschlossenen Spezialistentum zu überlassen.
Konsequent formuliert sie: Jeder Mensch ist grundsätzlich zum „Denken“ befähigt – und damit zur Politik. Der politische Raum ist kein Berufsfeld, das einer Kaste vorbehalten wäre, sondern eine gemeinsame Bühne, auf der die Vielen sichtbar werden sollen. Dass moderne Gesellschaften diesen Raum gern in Parlamente, Verwaltungen und Gremien auslagern, ist für Arendt weniger ein Fortschritt als eine Gefahr.
Essays, Porträts und „Menschen in finsteren Zeiten“
Parallel zu ihren großen Büchern entsteht eine Reihe von Essays, die wie ein feines Netz um ihr Denken liegen. Sie schreibt – häufig im Auftrag von Zeitschriften – über Menschen, deren Leben und Werk in die Verwerfungen des 20. Jahrhunderts eingespannt sind, und prüft an ihnen ihre Kriterien von Freiheit, Mut, Urteilskraft und Verantwortung.
Früh nach dem Krieg nimmt sie sich Franz Kafka vor. Sie zeigt ihn als Autor, der in einer Welt stetig wachsender Bürokratien auf Wahrheit und Menschenrechte besteht. Die Verbindung zwischen „Der Prozeß“ und Kafkas eigenen Erfahrungen mit der österreichischen Verwaltung, als er für osteuropäische Juden Aufenthaltsgenehmigungen zu erwirken versuchte, liest sie als exemplarisch: eine „bösartige bürokratische Maschine“, deren Mechanismen die Öffentlichkeit der zwanziger Jahre noch gar nicht begriff.
Ein anderer Essay gilt Papst Johannes XXIII., den sie in „Angelo Giuseppe Roncalli. Der christliche Papst“ nicht als Kirchenpersönlichkeit, sondern als Menschen zeichnet, in dem christliche Frömmigkeit, institutionelle Verantwortung und eine für die damalige Kirche erstaunliche Offenheit zusammengehen.
Weitere Porträts gelten Isak Dinesen (Karen Blixen), ihren Freunden Hermann Broch, Walter Benjamin und W. H. Auden, aber auch Bertolt Brecht, Robert Gilbert und der Schriftstellerin Nathalie Sarraute. 1968 erscheinen diese und andere Texte unter dem Titel „Men in Dark Times“, 1989 als erweiterte deutsche Fassung „Menschen in finsteren Zeiten“ – eine bewusste Anspielung auf Brechts „An die Nachgeborenen“ und zugleich eine Antwort: Es gibt Menschen, deren Denken und Handeln selbst noch im Dunkel eine Form von Licht bewahrt.
Rosa Luxemburg: Revolution, Öffentlichkeit und europäischer Ehrenkodex
In diesem Band findet sich das 1966 veröffentlichte Porträt „A Heroine of Revolution“, in deutscher Fassung „Rosa Luxemburg“. Arendt beschreibt sie als unorthodoxe, eigensinnige deutsch-jüdische Marxistin polnischer Herkunft, die sich nie der Illusion hingab, Politik könne eine Religion ersetzen.
Luxemburg hat, so Arendt, den Mut, Lenin öffentlich zu kritisieren, insbesondere dessen Instrumentalisierung des Krieges für die Revolution, und spricht früh von der Gefahr „deformierter Revolutionen“. Für sie ist ein Sieg, an dem die Masse keinen Anteil hat und kein Mitspracherecht ausüben kann, kein wirklicher Sieg. Eine Revolution, die in Terror, Machtkonzentration und Ausschaltung der Öffentlichkeit umschlägt, fürchtet sie mehr als eine, die scheitert.
Arendt macht sich diese Perspektive zu eigen, wenn sie die Frage aufwirft, ob Luxemburg nicht recht hatte in ihrer Überzeugung, dass die „Schule des öffentlichen Lebens“ – die „unumschränkteste, breiteste Demokratie und öffentliche Meinungsäußerung“ – die einzige Rettung sei, während der Terror alle demoralisiere und alles zerstöre, was an politischer Kultur vorhanden ist.
Die moralische Haltung Luxemburgs verortet Arendt in einem spezifischen Milieu: der kleinen, mehrsprachigen, intellektuellen Elite der Ostjuden, die sich selbst gern als kosmopolitisch bezeichnete, in Wahrheit aber – so ihre Formulierung – „vielmehr europäisch“ war, mit Europa als eigentlichem Vaterland.
Mit bitterer Nüchternheit vergleicht sie im selben Text die Rechtsauffassungen der Weimarer Republik und der Bonner Republik: Während zur Zeit der Ermordung von Liebknecht und Luxemburg die staatliche Gewalt „praktisch in den Händen der Freikorps“ lag, wurden der Häscher und der Mörder Luxemburgs doch noch – wenn auch milde – verurteilt. Jahrzehnte später deutet eine Bundesregierung der Bundesrepublik die Tötung als „Hinrichtung in Übereinstimmung mit den Kriegsgesetzen“ und damit als legalen Vorgang. Für Arendt ist dieser Vergleich ein Prüfstein dafür, wie ernst ein Staat es mit seiner eigenen Rechtsordnung meint.
„Über die Revolution“ – Gründung, Verfassung und geteilte Macht
In „On Revolution“ (1963; deutsch „Über die Revolution“) legt Arendt die Französische und die Amerikanische Revolution nebeneinander und liest sie nicht als bloße Etappen eines geschichtlichen Fortschritts, sondern als zwei grundverschiedene Arten, Politik zu denken.
Die Französische Revolution scheitert aus ihrer Sicht in dem Moment, in dem sie versucht, das soziale Elend in einem Durchgang mit moralischem Furor zu überwinden und in den Terror Robespierres kippt. Die soziale Frage verschlingt die politische, und der Anspruch, Tugend zu erzwingen, endet in der Schreckensherrschaft.
Die Amerikanische Revolution kann demgegenüber – in ihrer spezifischen historischen Lage – die soziale Frage ausklammern und sich auf politische Ziele konzentrieren. Gerade dadurch wird es möglich, eine Republik zu begründen, in der Bürgerinnen und Bürger sich als Gleiche in öffentlichen Angelegenheiten begegnen.
Philosophischer Fortschrittsglaube darf, so Arendt, nicht zum letzten Maßstab der Politik werden. In Frankreich habe gerade die Umsetzung großer philosophischer Ideen in eine als zwingend verstandene Praxis den Weg in den Terror geebnet. In Amerika hingegen erkennt sie die Verwirklichung antiker und von Montesquieu formulierter Prinzipien: „Gewaltenteilung“ beziehungsweise „Machtteilung“ und Föderalismus als Gestalt geteilter Macht, die auf kleinen Republiken und einer durch Verfassung gebundenen Zentralgewalt beruht.
Die Gründung der Vereinigten Staaten deutet sie als „Bund“, als „Akt des Sichaneinanderbindens“, aus dem eine Machtquelle entsteht, die jenen gehört, die ihr angehören. Dem stellt sie jene Staaten gegenüber, die aus der bloßen Zustimmung von Untertanen hervorgehen und ein Machtmonopol entwickeln, das den Beherrschten kaum mehr als die Option lässt, den Staatsapparat insgesamt zu brechen, wenn sie politisch wieder handlungsfähig werden wollen.
Die Unabhängigkeitserklärung von 1776 liest Arendt als Manifest eines Freiheitsprinzips, das in der Verfassung der Vereinigten Staaten institutionelle Form gewinnt. Demgegenüber steht die französische Verfassung von 1791 auf dem Fundament eines zentralistischen Nationalstaates, der – trotz aller republikanischen Rhetorik – die reale Macht der Bürger eher verringert. Während in Frankreich nach der Revolution der „Wille der Nation“ zur Quelle des Gesetzes erklärt wird, ist in der amerikanischen Tradition, im Anschluss an Montesquieu, die Regierungsgewalt selbst durch Gesetze begrenzt.
Ethik, Verantwortung und die Frage nach dem Bösen
In ihren ethischen Überlegungen löst sich Arendt bewusst von klassischen Moralbegründungen. Menschen sind für sie nicht von Natur aus gut oder böse; entscheidend ist, wie sie handeln. Verantwortung für Taten, auch und gerade für Verbrechen und politische „Lügen“, trägt das Individuum.
In Staaten mit einer funktionierenden Verfassung ist es dem Einzelnen leichter möglich, sich an „moralischen Maßstäben“ zu orientieren, weil Recht und Institutionen Handlungsspielräume sichern. Umso gewichtiger, so Arendt, wird das Denken, Urteilen und Handeln in „finsteren Zeiten“, in denen Herrschaftssysteme Moral und Recht selbst pervertieren.
Sie lehnt den Rückgriff auf Transzendenz oder ein mystifiziertes Gewissen als letzte Instanz ab; beides sei zu anfällig für Manipulation. „Totale Herrschaft“ beschreibt sie als System, das den bisherigen Moralkodex systematisch umkehrt: In der nationalsozialistischen „Endlösung“ wird das „Du sollst nicht töten“ im inneren Kreis der Elite faktisch zum „Du sollst töten“, während Stalins Praxis das „Du sollst falsches Zeugnis reden“ zur Verhaltensnorm für Parteimitglieder macht.
Diejenigen, die im Nationalsozialismus nicht kollaborierten, stellen sich – quer durch alle Schichten – dieselbe Frage: Wie kann ich mit mir selbst leben, wenn ich dieses oder jenes tue? Sichtbar wird ein „totaler Zusammenbruch der ehrenwerten Gesellschaft“, in der traditionelle Maßstäbe versagen.
Arendt greift Kants Kategorischen Imperativ auf, konfrontiert ihn mit dem Egoismus des Einzelnen und arbeitet an der Idee einer gemeinschaftlichen Ethik, die im politischen Miteinander immer neu ausgehandelt werden muss. Philosophen wirft sie vor, die Pluralität der Menschen zu wenig ernst genommen und Politik häufig aus einer Haltung latenter Feindschaft betrachtet zu haben.
Gleichzeitig hält sie an einer nüchternen Hoffnung fest: Trotz Totalitarismus bleibt die Welt offen, weil mit jedem, der geboren wird, ein Neuanfang möglich ist. Böse zu handeln heißt für sie nicht, von einem dämonischen Prinzip besessen zu sein, sondern an Urteilskraft zu fehlen. Der Mensch entwickelt seinen Willen im Gegenüber zu anderen Willen, ist in seinen Taten auf andere bezogen und muss sich selbst befragen – sonst wird er zum bloßen Getriebenen.
In der 1965 gehaltenen Vorlesung „Über das Böse“, die postum erscheint, versucht sie, das Besondere der nationalsozialistischen Vernichtungspolitik mit Kants Idee eines „universalen Bösen“ in Beziehung zu setzen, ohne das eine im anderen aufzulösen.
Schreiben, Übersetzen, Vortragen – Arbeit an der Öffentlichkeit
Viele ihrer Bücher existieren in mehreren Fassungen; sie wandern zwischen Deutsch und Englisch hin und her. „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ (1951/1955) und „Macht und Gewalt“ (1970) sind prominente Beispiele. Manches übersetzt Arendt selbst und nutzt den Sprachwechsel, um Begriffe zu schärfen; anderes wird von Übersetzern übertragen und anschließend von ihr korrigiert. Mary McCarthy liest englische Manuskripte gegen – eine stille, aber wirkungsvolle Form intellektueller Freundschaft.
Themen, die später als Bücher erscheinen, tauchen zunächst als Zeitschriftenaufsätze auf, werden in Vorlesungen erprobt, in Seminaren mit Studierenden diskutiert, in Briefen vorformuliert und im „Denktagebuch“ verantwortet. Vorträge, Interviews und Tagungen in den USA, in der Bundesrepublik und in Frankreich tragen ihre Gedanken in verschiedene Öffentlichkeiten; Arendt denkt nicht im Schutz einer unberührten Studierstube, sondern im Widerspruch, in der Reaktion, in der Antwort.
Ihre Sprache bleibt dabei nüchtern, rational, oft überraschend direkt. Begriffe verwendet sie häufig in anderer Bedeutung als die Fachsprache gewohnt ist, kehrt gängige Verständnisse mitunter ins Gegenteil. Gerade aus dieser eigenwilligen Begriffspolitik entsteht die charakteristische Spannung ihres Stils.
Privatheit und Öffentlichkeit: „humanitas“ als Risiko
Trotz ihrer Präsenz in der Öffentlichkeit bleibt Arendt misstrauisch gegenüber dem öffentlichen Leben. In Briefen spricht sie offen von dem „Unglück“, das es für sie bedeute, im Rampenlicht zu stehen; das Gefühl, „auf dem Präsentierteller“ zu sitzen, bleibt ihr fremd. Sie zieht einen „radikalen“ Unterschied zwischen „privat“ und „öffentlich“ und rechnet ihre oft scharf urteilenden Briefe zum Privatbereich.
Die Korrespondenzen mit Jaspers, Blücher, McCarthy, Blumenfeld, Johnson und Scholem sind nahezu vollständig publiziert; Briefe an Heidegger und Broch fehlen zum Teil, andere Schreiben warten noch auf Veröffentlichung.
Als Karl Jaspers 1958 den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels erhält, zögert Arendt zunächst, die Laudatio zu übernehmen – zu nah die Freundschaft, zu groß die Gefahr, dass das Persönliche die Rede überschattet. Jaspers selbst drängt sie; Arendt nutzt die Gelegenheit, um über „Öffentlichkeit“, „Person“ und „Werk“ nachzudenken.
In der römischen Tradition, erinnert sie, feierte die Laudatio die „Würde eines Menschen“ in der Öffentlichkeit, nicht bloß unter Fachkollegen. In der Moderne hingegen habe sich das Vorurteil durchgesetzt, nur das „Werk“ gehöre in die Öffentlichkeit, nicht die Person. Arendt widerspricht: Der „Arbeitsprozess“ mag privat bleiben, doch in Werken, die aus „lebendigem Handeln und Sprechen“ hervorgehen, wird eine „Personhaftigkeit“ sichtbar – jene „humanitas“, von der die römische Tradition spricht und die Kant und Jaspers „Humanität“ nennen.
Zugang zu diesem Bereich hat nur, wer bereit ist, Person und Werk dem Risiko der Öffentlichkeit auszusetzen. Bei der Gedenkfeier für Jaspers 1969 in Basel kehrt sie zu diesem Motiv zurück und fasst Jaspers’ Leben in die Formel einer „Dreieinigkeit“ von Vernunft, Freiheit und Kommunikation – eine Gegenfigur zur Rolle des weltfernen Gelehrten.
Zwischen Marx, Ideologien und der Freiheit
Hannah Arendt bezeichnet sich nie als Marxistin. Sie kommt aus der Philosophie, bleibt gegenüber geschlossenen Systemen skeptisch und hält eine deutliche Distanz zu allen politischen Weltanschauungen, die mehr wissen wollen, als Menschen wissen können.
Und doch sieht sie in Marx eine besondere Figur: Anders als viele Ideologen des 19. Jahrhunderts bescheinigt sie ihm „Mut“ und „Gerechtigkeitssinn“; sie schätzt seine Analysen, sieht in ihm den „Rebellen und Revolutionär“, ohne die kommunistische „Fiktion“ zu übernehmen, der sie jeden Bezug zu einer wirklichen, gelebten Utopie abspricht.
Die vertrauten Etiketten „links“ und „rechts“ spielen in ihrem Werk keine große Rolle. Was sie interessiert, sind politische Weltanschauungen als Grundlagen von Staaten – und zwar unter dem Gesichtspunkt, wie viel Freiheit und Rechtsstaatlichkeit sie dem Einzelnen in der Öffentlichkeit zugestehen. In einem Brief an Uwe Johnson formuliert sie 1972 knapp, aber programmatisch: Von der Freiheit halte sie mehr als von Sozialismus oder Kapitalismus.
Konsequent unterscheidet sie drei Herrschaftsformen: Demokratie, Republik oder Räterepublik und vergleichbare Systeme mit unterschiedlichen Graden der Freiheit; Diktatur oder „Tyrannis“ als „normale“ Unterdrückungsregimes; und die „totale Herrschaft“, wie sie im Nationalsozialismus und im Stalinismus sichtbar wurde.
Freundschaften, Heidegger und eine schwierige Nähe
Freundschaften sind für Arendt keine Randnotiz, sondern eine Form des Denkens. Neben der Partnerschaft mit Heinrich Blücher pflegt sie enge geistige Beziehungen zu Mary McCarthy, Dolf Sternberger, Kurt Blumenfeld, Uwe Johnson, vor allem zu Karl Jaspers – und mit allen Brüchen zu Martin Heidegger.
Das Verhältnis zu Heidegger ist von Anfang an ambivalent. In Briefen an Jaspers und Blücher äußert sie sich mitunter hart über den Menschen Heidegger, betrachtet ihn philosophisch jedoch – neben Jaspers – als einen der großen Denker ihrer Zeit. 1950 nimmt sie den Kontakt wieder auf; die Beziehung bleibt bis zuletzt spannungsreich.
Gegenüber Kurt Blumenfeld zeigt sie sich Ende 1957 beeindruckt von Heideggers Schrift „Identität und Differenz“, macht sich zugleich über dessen Stil lustig: Er zitiere und interpretiere sich, als handle es sich um biblische Texte. Als sie ihm „Vita activa“ zuschickt, vermerkt sie, das Buch trage keine Widmung; wäre es „zwischen uns je mit rechten Dingen zugegangen“, hätte sie ihn gefragt, ob sie es ihm widmen dürfe, denn es sei „unmittelbar aus den ersten Marburger Tagen“ entstanden und schulde ihm „in jeder Beziehung so ziemlich alles“.
Heidegger schweigt; der Kontakt bricht zeitweise ab. Im November 1961 schreibt Arendt an Jaspers, es sei Heidegger offenbar unerträglich, dass ihr Name in der Öffentlichkeit auftauche und sie Bücher schreibe. Ihr Leben lang habe sie ihm gegenüber „geschwindelt“, so getan, als könne sie nicht „bis drei zählen“, es sei denn in der Interpretation seiner Texte. Nun sei ihr dieses Schauspiel „zu langweilig“ geworden, und sie habe „eins auf die Nase gekriegt“. In seinen veröffentlichten Schriften nimmt Heidegger auf Arendt nie Bezug.
Zu seinem 80. Geburtstag hält sie 1969 einen Vortrag im Bayerischen Rundfunk, in dem sie festhält, dass es schwer sei, nicht irritiert zu sein, wenn man sehe, wie Denker wie Plato und Heidegger, sobald sie sich auf „menschliche Angelegenheiten“ einlassen, die Nähe zu Tyrannen und Führern suchen. Sie nennt dies eine „déformation professionnelle“ der Philosophen und bemerkt, dass sich die Neigung zum Tyrannischen bei fast allen großen Denkern zeigen lasse – Kant sei die große Ausnahme.
Gleichzeitig würdigt sie Heideggers Fähigkeit, „vor dem Einfachen zu erstaunen“ und dieses Erstaunen zum „Wohnsitz“ zu machen – eine Haltung, die ihn, auch in ihrem Urteil, von den Stürmen seines Jahrhunderts ein Stück weit unabhängig macht.
„Denktagebuch“ – Labor des Denkens
Zwischen 1950 und 1960, dann wieder zwischen 1963 und 1970, führt Hannah Arendt ein „Denktagebuch“ – handschriftlich, überwiegend auf Deutsch, durchsetzt mit griechischen, lateinischen, englischen und französischen Zitaten. In 28 Heften, sorgfältig nach Jahren und Monaten geordnet, arbeitet sie sich an Philosophen und politischen Denkern ab.
Die griechische Antike bildet den Schwerpunkt: Platon, dessen politische Philosophie sie kritisch liest; Aristoteles als Gegenfigur; immer wieder Kant, Heidegger, Marx – besonders sein Arbeitsbegriff –, Nietzsche, Hegel und eine Vielzahl weiterer Autoren. Dichter wie Hölderlin, Emily Dickinson, Goethe, Rilke, Dostojewski und Kafka treten hinzu; eigene kurze Gedichte, Reflexionen über Freundschaft, Liebe, Leidenschaft und Sprache mischen sich in die Einträge.
In diesem inneren Dialog erprobt sie jene Begriffe, die später ihr öffentliches Denken tragen: „Gebürtlichkeit“, „Pluralität“, das „Zwischen“ der Menschen. Vertraute Wörter wie Politik, Freiheit, Arbeiten, Herstellen, Denken, Handeln, Urteilen, das Böse, Macht, Gewalt, Wahrheit, Lüge, Ideologie füllt sie mit eigener Bedeutung.
Die kurzen, klar strukturierten Notizen, jeweils einem Gedanken gewidmet, bilden ein Labor, aus dem ihre Essays, Vorträge und Bücher hervorgehen. 2002 werden diese Aufzeichnungen, ergänzt um ein kleines Heft über Kant, das wohl um 1964 entstanden ist, in den USA und in Deutschland unter dem Titel „Denktagebuch“ veröffentlicht.
Kein Alterswerk – ein geschlossener Bogen
Ein einzelnes „Alterswerk“, das noch einmal alles bündelt und krönt, hinterlässt Hannah Arendt nicht. Stattdessen entfaltet sie über Jahrzehnte hinweg ein politisches Denken, das bei aller historischen Bewegung in sich erstaunlich geschlossen wirkt. Den von Kant übernommenen Begriff des „radikal Bösen“, den sie in „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ verwendet, transformiert sie im Zuge des Eichmann-Prozesses 1961 zur Formel von der „Banalität des Bösen“ – und verteidigt diese Sicht gegen jahrzehntelange Anfeindungen, ohne zurückzuweichen.
Nach einem ersten Herzinfarkt 1974 nimmt sie das Schreiben und die Lehre wieder auf; in Briefen äußert sie den Wunsch, bis zum Ende arbeitsfähig zu bleiben. Am 4. Dezember 1975 erleidet sie, in ihrem Arbeitszimmer in der Riverside Drive 370 in Manhattan, in Gegenwart von Freunden einen zweiten, tödlichen Herzinfarkt. Hans Jonas und Vertreter ihrer Studenten halten die Grabreden; ihre Asche wird – neben der ihres Mannes Heinrich Blücher – auf dem Friedhof des Bard College in Dutchess County, New York, beigesetzt.
„Rahel Varnhagen“ – Paria, Parvenü und der Versuch der Assimilation
Zu Arendts Hauptwerken gehört das frühe Buch „Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik“. Das Manuskript entsteht zwischen 1931 und Anfang 1933 in Berlin; zwei letzte Kapitel über die Figuren des „Paria“ und des „Parvenü“ fügt sie 1938 im Pariser Exil hinzu. 1958 erscheint das Werk zunächst in englischer Übersetzung beim Leo Baeck Institute, 1959 in deutscher Sprache. Grundlage sind veröffentlichte und unveröffentlichte Briefe, Tagebücher und Dokumente, von denen Arendt manche erstmals systematisch auswertet.
Am Beispiel der 1771 geborenen Rahel Levin (später Rahel von Varnhagen) erzählt sie den gescheiterten Versuch wohlhabender, gebildeter Juden im 19. Jahrhundert, sich in eine mehrheitlich judenfeindliche Gesellschaft einzufügen. Rahel, aufgeklärt und vernunftorientiert, richtet in Berlin einen literarischen Salon ein, in dem Dichter, Wissenschaftler und Philosophen einander auf Augenhöhe begegnen – doch in die Standesgesellschaft findet sie keinen Eingang.
Mehrfach versucht sie, durch Eheschließungen ihr Judentum zu „überwinden“; zweimal scheitert dies an ihrer Herkunft, einmal an starren Rollenvorstellungen, die Frauen dem Mann unterordnen. Schließlich nimmt sie den Namen Robert an, um die Distanz zur jüdischen Identität auch äußerlich sichtbar zu machen.
Mit der ersten modernen antisemitischen Hetzschrift „Wider die Juden“ und den folgenden Wellen von Judenfeindschaft verschärft sich das Klima. 1806 zwingt Napoleons Einmarsch in Berlin zur Schließung des Salons. Die neuen Salons nach 1809 beschreibt Arendt als politisch-literarische Zirkel, vom Adel dominiert, patriotisch aufgeladen und durch Statuten geschützt, die Frauen, Franzosen, Philister und Juden bewusst ausschließen.
Rahel versucht, sich in einen nationalen Diskurs à la Fichte hineinzudenken, um „dazuzugehören“, stößt aber an eine Grenze, die nicht mehr argumentativ zu überwinden ist: Der patriotische Antisemitismus, dem auch Fichte nicht ganz entgeht, vergiftet die Beziehungen zwischen Juden und Nichtjuden.
1808 lernt sie Karl August Varnhagen von Ense kennen, lässt sich 1814 seinetwegen taufen, heiratet ihn später und rückt damit näher an jene Assimilation, die sie sich erträumt. Doch ab 1815 tritt der Antisemitismus erneut offen hervor, 1819 kommt es in Preußen zu Pogromen. Varnhagens beruflicher Aufstieg, sein Adelstitel und wachsender Wohlstand öffnen gesellschaftliche Räume; für Rahel bleibt das Gefühl, innerlich „fremd“ zu sein, bestehen.
Arendt entwickelt aus diesem Gefüge ihre Figur des „Parvenü“: ein Mensch, der sich in eine Gesellschaft hineinschwindelt, die ihn im Kern nicht akzeptiert. Varnhagen wird für sie zum Musterfall; Rahel bewegt sich zwischen Paria und Parvenü, bis ihr das Schwindeln und Anpassen für den Aufstieg immer deutlicher als Lüge und Last erscheint.
Der zweite Salon (1821–1832), reich an illustren Gästen, bleibt – stärker noch als der erste – eine Illusion der Integration; außerhalb dieses Kreises bleiben die Varnhagens isoliert. Für Arendt zeigt sich darin eine bittere Wahrheit: In einer im Ganzen judenfeindlichen Gesellschaft können sich Juden nur dann „assimilieren“, wenn sie sich dem Antisemitismus anpassen – und damit sich selbst verleugnen.
Auch wohlhabende Juden, die in die Rolle des Parvenüs schlüpfen, bleiben Außenseiter; sie erkaufen ihren Status mit Untertanengeist und Heuchelei, ohne die Distanz der Mehrheitsgesellschaft wirklich zu überwinden. Einige Parias wählen den Weg des Aufstands und behalten so ihre Integrität.
Rahel selbst strebt bis kurz vor ihrem Tod nach gesellschaftlicher Anerkennung; erst am Ende ihres Lebens nimmt sie wieder offen ihre jüdische Identität an, akzeptiert den Status des Paria und sieht den Antisemitismus klar als strukturelle Realität. Als Anhängerin Saint-Simons fordert sie nun Gleichheit und Rechte ohne Ansehen der Herkunft.
„Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ – Genealogie der Katastrophe
Mit „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ legt Arendt ein Hauptwerk vor, das die Vorgeschichte des 20. Jahrhunderts so rekonstruiert, dass die Entstehung totalitärer Systeme erklärbar, aber keineswegs entschuldbar wird.
Im ersten Teil rekonstruiert sie die Entwicklung des modernen Antisemitismus im 18. und 19. Jahrhundert, im zweiten untersucht sie Rassismus und Imperialismus im 19. und frühen 20. Jahrhundert, im dritten analysiert sie Nationalsozialismus und Stalinismus als zwei Varianten eines totalitären Grundmodells – im Kontext einer Massengesellschaft, in der der politische Raum durch Entfremdung des Individuums Schritt für Schritt zerstört wird.
Sie verwirft die Ideologien des 19. Jahrhunderts, die sich auf angebliche wissenschaftliche oder geschichtsphilosophische Notwendigkeiten berufen: die bürgerliche Wissenschaftsgläubigkeit, die darwinistische Denkmuster sozial überträgt; jene idealistischen Deutungen „natürlicher Gesetze“, die später im nationalsozialistischen „Gesetz der Natur“ aufscheinen; und den Fortschrittsoptimismus der Geschichtsphilosophien, wie man ihn etwa im Marxismus findet. Gegen jede Vorstellung linearer Entwicklung setzt sie die Möglichkeit des Neuanfangs – und des Scheiterns – jeder Generation.
Antisemitismus, Imperialismus, Staatenlose
Der moderne Antisemitismus wird im 18. und 19. Jahrhundert, so Arendt, zu einer irrationalen Ideologie, eng mit dem Aufkommen nationaler Bewegungen verknüpft. Eine Schlüsselrolle spielt der Imperialismus, den sie mit Hilfe von Rosa Luxemburgs Imperialismustheorie neu liest.
Während der „nationale“ Antisemitismus Juden aus der Nation ausschließt, zielt der „imperialistische“ Antisemitismus über nationale Grenzen hinaus auf Vernichtung. Der Imperialismus zersetzt politische Räume, indem er innere und äußere Hindernisse beseitigt, die der Expansion des Kapitals im Wege stehen.
Arendt erweitert marxistische Imperialismusanalysen um die Dimension des Rassismus und kritisiert alle Versuche, den Kapitalismus ausschließlich ökonomisch zu deuten. Politische Triebkraft des Imperialismus sei der Versuch, die Menschheit in „Herren- und Sklavenrassen“, in „Schwarze und Weiße“ zu spalten. Totalitäre Regime radikalisieren diese Entwicklung, indem sie die Zahl der Flüchtlinge und Staatenlosen vervielfachen und deren rechtliche wie moralische Position bewusst zerstören, um Nationalstaaten von innen her aufzulösen.
Die Frage, warum gerade Juden zur zentralen Opfergruppe werden, begleitet Arendt das ganze Buch hindurch. Sie kritisiert Historiker, die vom „ewigen Juden“ sprechen, einen angeblich natürlichen Antisemitismus voraussetzen oder Sündenbock- und Ventiltheorien vertreten. Wenn es „immer schon“ normal gewesen wäre, Juden zu ermorden, so argumentiert sie, wäre Judenmord eine gewöhnliche menschliche Tätigkeit und bedürfte keiner weiteren Rechtfertigung. Tatsächlich aber sei nichts so „grauenhaft einprägsam“ wie die vollkommene Unschuld derer, die in der „Terrormaschine“ gefangen waren.
Totalitäre Herrschaft – Struktur, Ideologie, Unvereinbarkeit
Den Begriff der „totalen Herrschaft“ grenzt Arendt streng: Er umfasst den Nationalsozialismus bis zum Tod Hitlers 1945 und den Stalinismus von 1929 bis zu Stalins Tod 1953. Es handle sich, wie sie formuliert, um „Variationen des gleichen Modells“.
Nicht Staat und Nation stehen im Zentrum, sondern Massenbewegungen, die ihre Legitimation aus Ideologien wie Rassismus oder Marxismus ziehen und den Anspruch erheben, „Gesetze der Natur oder der Geschichte“ zu vollstrecken. Kennzeichen dieser Herrschaftsform sind die Umwandlung von Klassen in fanatisierte Massen, die Zerstörung von Solidaritäten, das Führerprinzip, millionenfache Morde, die Passivität der Opfer, eine Kultur der Denunziation und eine erschreckende „Bewunderung für das Verbrechen“.
Anhänger solcher Bewegungen sind Argumenten kaum zugänglich und bereit, ihren eigenen Selbsterhaltungstrieb der Ideologie zu opfern; die Führer prahlen mit begangenen Verbrechen, kündigen weitere an und inszenieren sich als Vollstrecker überindividueller Gesetze. Für Arendt ist die totale Herrschaft die einzige Staatsform, mit der es keine Koexistenz und keinen Kompromiss geben kann. Sie ist nicht einfach ein besonders brutales Regime unter vielen, sondern der Versuch, Menschen vollständig
