Ist die eschatologische Gerichtshoffnung des Christentums eine Frohbotschaft?

Teufel an der Marienkirche in Lübeck, Foto: Stefan Groß

Dürfen wir uns die Hölle leer hoffen? –

Einleitung

Das Fragethema der Überschrift scheint rhetorischer Art zu sein, da die Antwort im Voraus fest steht, denn die das Christentum ausmachenden Evangelien sind ja sozusagen per se die frohe Botschaft oder – aus dem Griechischen übersetzt – die gute Botschaft. Evangelium ist Gerichtsbotschaft – und Gerichtsbotschaft ist Evangelium, so lautet die Formel. Wer mag schon das, was alles in Frage stellen würde, infrage stellen? Wie überall in der komplexen Unübersichtlichkeit des Lebens, stecken auch hier die Teufel im Detail: Es geht zunächst um die „Lehre von den letzten Dingen“, um das Kommen des Reiches Gottes auf Erden nach dem reinigenden Gewitter des Jüngsten Gerichtes. Doch genau betrachtet handelt es sich von Alpha bis Omega ums Große und Ganze: um Sein oder Nichtsein, Himmel oder Hölle, um das Wesen von Leben oder um Verwesung. Und da alles mit allem zusammenhängt nach einem, wie manche vermuten, genialen göttlichen Plan, den wir jedoch trotz oder wegen Fortschritts aller Wissenschaften nur in winzigen und äußerst missverständlichen Bruchstücken entziffern können, irren wir aufgeregt vom Hundertsten ins Tausendste, selbst wenn wir uns vornehmen, systematisch vorzugehen. Theologen und Philosophen verschiedenster Schulen waren sich mitunter über lange Strecken einig, dass es keine Zufälle geben darf. Sogar die Logik wurde strapaziert, um zu beweisen, dass Ereignisse, die als Zufall auffallen, notwendig sind. Sein und Sollen müsse identisch sein – könnte man wohl hoffen dürfen wollen.

Wir lesen, wenn wir gründlich mit dem Anfang beginnen wollen, im Alten Testament: „Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde…“ Im Neuen Testament steht unter dem Evangelium nach Johannes: „Im Anfang war das Wort…“ Wie entkommt nun der Horchende dem ewig nachhallenden Wort eines scheinbar nimmer endenden Anfangs? Nur durch Ungehorsam? Und wie dreht sich der Redliche ein fleischgewordenes Wort im Munde um? Wie hütet ein „Hirt des Seins“ seine Zunge? Das Dilemma beginnt schon, wenn man auf die Vorgabe eines Wortes, gar noch eines ersten, mit einem Wider-Wort antwortet, ohne das letzte zu beanspruchen. Wie berechnend oder spontan sollte ein zum Fuß-Volk gehörender Laie beginnen, ohne sich zum Lakaien heraufdienern zu müssen? Wo fängt das verantwortungsscheue Man an? Natürlicherweise am Beginn, aber wo ist er? Ein Wort ergibt gewöhnlich das andere. So wurden Sätze, Ansätze und Aufsätze samt vieler Zusätze unversehens zu Büchern; Bücher schwollen zu Bibliotheken an; Buchmessen konnten von Mal zu Mal mit neuen Rekorden an Neuerscheinungen aufwarten. Riesengebirge aus theologischer Literatur verdunkeln die Aussicht, Gott jemals zu Gesicht oder unvermittelt zu spüren zu bekommen, falls sich der Gottsuchende nicht auch anderer, unmittelbarer Praktiken und Methoden besinnt.

Wie kommt man nun, zurück aus solch untheologischem Pathos, im irdischen Alltag damit zurecht? Wer stellt sich hier und heute, also außerhalb von Begräbnis- und Untergangszeremonien noch die Frage, ob die Erwartung an die Letzte Instanz eine hoffnungsvolle, demzufolge frohe Botschaft ist? Freilich ließe sich vermuten, dass es dem bibelfesten und alle Feste feiernden Christen gar keine Frage wert sein dürfe, denn selbstverständlich erhoffe er doch, erschallte plötzlich „die Posaune Gottes“, ebenso wie „die Toten, die in Christus gestorben sind“, der irdischen Misere entrückt zu werden, sozusagen „auf den Wolken in die Luft, dem Herrn entgegen“, um dann „allezeit“ bei ihm verbringen zu dürfen.

Gegenüber solchen, heute nicht der Komik entbehrenden Vor-Stellungen und angesichts der mühsamen Argumente derer, die noch als Urchristen das Weltenende, die Wiederkunft des von den Toten auferstandenen Christus und das ewige Heil ernsthaft und unmittelbar erwarteten, tippen sich zweitausend Jahre später viele im Wohl und Wehe aufgewachsene Mitteleuropäer verlegen oder überlegen an die Stirn und fragen besorgt oder belustigt: Das soll erstrebenswert sein? Dazu soll sich einer gar noch die Hölle leer wünschen?

Selbst Nichtgläubige, falls es die überhaupt geben kann, fragen sich zuweilen: Was kann ich von der Zukunft erwarten? Darf ich begründet und begründbar hoffen? Und worauf? Womit habe ich zu rechnen? Wovor sollte ich mich fürchten – oder brauchen wir uns gar nicht zu fürchten? Freilich, das Evangelium – die Gute Nachricht von Jesus Christus, „der unsre Hoffnung ist“, bietet eine angeblich sichere Antwort dem, der den Worten der Bibel traut oder wenigstens denen, die sie verkünden. Mit einer neutralen Erwartungshaltung ist hier nichts getan; das Christentum hat von seinem Ursprung her stets die Hoffnung als Verheißung einer guten Zukunft gemeint und gepredigt. Während sich in der Frühzeit des Stammes Israel die Hoffnungen vorerst auf den eigenen Lebens- und Überlebensbereich erstreckten, sollen sie sich später durch die Gerichtsprophetie auch über die anderen Völker ausgeweitet haben, um schließlich in die apokalyptischen Erwartungen zu münden, die den gesamten Kosmos geschichtlich umspannten und zum Gegenstand weltgeschichtlicher Hoffnung machten. Die Zukunftserwartung bei Johannes dem Täufer war, wie später auch bei Jesus, ganz auf die Naherwartung des Gottesreiches gerichtet, obgleich beide in ihrem ekstatischen Da-Sein bereits den Anbruch dieses Reiches zu spüren glaubten, was wiederum eine Spannung erzeugte, die charakteristisch wurde für die urchristliche Eschatologie. Die neutestamentliche Hoffnung richtete sich nach dem Vorbild der alttestamentarischen „nicht von der gegenwärtigen Wirklichkeit auf die zukünftigen Möglichkeiten, sondern von der verheißenen zukünftigen Wirklichkeit auf gegenwärtige Möglichkeiten“. Die Hoffnung auf das künftige Reich Gottes führte erstaunlicher Weise nicht, von Ausnahmen abgesehen, zu einer Weltflucht, sondern gestattete die Annahme des Gegenwärtigen samt Widersprüchen und Widrigkeiten.

Zur Massenflucht irdischer Leiber über Todesgrenzen und Ozeane und zur geistigen Flucht in die Hör- und Fernsehprogramme des imperialistischen Klassenfeindes kam es in der jüngsten Geschichte hingegen erst dort, wo als Ziel des vollendeten Humanismus „die wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen“ versprochen worden war. „Die positive Aufhebung des Privateigentums, als die Aneignung des menschlichen Lebens, ist daher die positive Aufhebung aller Entfremdung, also die Rückkehr des Menschen aus Religion, Familie, Staat etc. in sein menschliches, d. h. gesellschaftliches Dasein.“ Das hatte absolut nichts mehr mit Junghegelianerei zu tun, son dern war der härteste Affront gegen Hegel. Was war denn der Mensch vor aller Religion, der Familie und dem Staat? Der Kommunismus, der „sogleich mit dem Atheismus“ beginne, sollte als vollendeter Naturalismus und Humanismus nach Marx nichts weniger sein als „die wahrhafte Auflösung des Widerstreites zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung. Es ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich als diese Lösung.“ Wer zynisch ist, kann nun hinzufügen, dass dieser marxistische Humanismus durch seine klassenkämpferische Endlösungsstrategie mindestens 100 Millionen Ermordeten die Erlösung brachte, bevor er sich als utopisches Weltgespenst selber wieder verflüchtigte und Millionen religiös und kulturell Entwurzelte, also ratlose und traumatisierte, also ihres Wesens entfremdete Menschen hinterließ. Trotzdem bleibt der Eindruck, dass diejenigen, die nun in den europäischen Demokratien Staat machen, wenig tun, der Auflösung von christlicher Religion, Kultur und Familie etwas entgegen setzen zu wollen, und die es noch wollen, ein fach nicht mehr können. Anstelle äußerst kritischer Auseinandersetzung mit dem Marxismus, um die Ursachen des katastrophalen Scheiterns aufzudecken, wird selbst im sich konservativ gebenden Bayern an den Hochschulen weiterhin Marxismus behandelt, als handele es sich um eine positiv zu bewertende Vollendung der Aufklärung und eine grundsätzlich humanistische Philosophie. Der „Humanist“ Marx könne nichts dafür, was aus seiner Lehre gemacht worden sei. „Dabei war das ‚letzte Gefecht’“, wie der deutsche Dichter Uwe Kolbe (geb. 1957) mutmaßte, „von dem die Internationale singt, womöglich von Anfang an ‚ein eschatologisches Wunschbild’, nach Erich Frieds erstaunlicher Adaption, auf letzte Dinge gerichtet, auf Apokalyptisches, das Jen seits der Opfer mehr meinend als das ‚Himmelreich auf Erden’.“

Christlicher Glaube schöpft sich sowohl aus Christus, dem „Hoffnungsträger“ dieser Welt, als auch aus den überlieferten Worten der Heiligen Schrift. Hoffnung müsste sich also auf die durch das Wunder der Auferstehung bewirkte Zukunft Jesu Christi beziehen. Wenn es sich dagegen nur um ein allgemeines Hoffen handelt, bestünde die Gefahr, dass es durch die allzu weltliche Welt absorbiert würde. Die hier gemeinte Hoffnung bestätigt sich durch den Mut des Glaubens. Es sei Torheit, ja Wahnsinn, meinen ängstliche Konservative, an die in Jesus Christus und durch Ihn geschehene Offenbarung Gottes mit gedanklichen Spekulationen heranzugehen. Man könne das Geheimnis einer Lilie oder einer Rose nicht mit dem Eisenhammer entdecken und enthüllen. Dasselbe unternehme dem Geheimnis Gottes gegenüber, wer es mit den Mitteln des Menschengeistes zu enträtseln und zu entschlüsseln suche. Dafür sei einzig und allein der Heilige Geist zuständig. Unsere geistigen Werkzeuge, und seien sie noch so feinstgeschliffenen und edel, versagten hier einfach. „E s g i b t k e i n göttlich beglaubigtes Wissen von Gott ohne wahren, geistgewirkten Glauben an Gott. Und es gibt kein fruchtbares, sinnvolles Reden über die Schrift ohne wirklichen Glauben an das ganze Wort Gottes, wie es uns der Heilige Geist geschenkt hat. Wer den Heiligen Geist nicht hat, also ‚der natürliche Mensch’, kann das Wort in seinem tiefsten Gehalt nicht verstehen, und wenn der Betreffende noch so geistreich ist. Und wozu man innerlich selbst keinen Zugang hat, das sollte man sich nicht anmaßen andere zu lehren.“

Oh, Gott! Eigentlich müsste ich hier schon aufgeben, denn ich kann nicht sicher angeben, ob Gott seinen Sitz in meinem Leben verwirklicht hat. Warum nur hat mich der Heilige Geist vergessen zu beschenken? Wie heißt es so ernüchternd im Römerbrief? „So erbarmt er sich nun, wessen er will, und verstockt, wen er will.“ Soll sich ein Jeder damit fatalistisch abfinden? Darf ein Inspirierter nur jene Worte wiederkäuen, die wörtlich der Bibel entsprechen? Oder könnte sich ein kreativer und vielleicht auch dadurch heiliger Geist, im Gegensatz zum eiligen, ebenso durch schöpferischen Umgang mit Althergebrachtem, durch neue Ideen, Sprachwitz und kritische Einwände, manchmal sogar durch „heiligen“ Zorn auszeichnen? Freilich, einsehbar wäre ebenfalls, dass der Hoffnungsglaube seine Bestimmtheit durch die Konzentration auf Christus er hielt. Doch schafft der Glaube, der selbst Berge versetzen kann oder soll, leider nicht das Leiden an der Welt aus der Welt und fordert mehr als Sprüche, nämlich Widersprüche heraus: Spannungen, die bis zu irrationalen, aber auch das Jemeinige zerstörenden Entladungen reichen. Wer in Gott seinen Frieden sucht, muss wahrscheinlich im Unfrieden mit der Welt leben. Diejenigen sollten wenigstens hoffen dürfen, dass sie hoffen dürfen.

Die Eschatologie umfasst bekanntlich nach der christlichen Dogmatik den Tod, die Auferstehung, das Letzte Gericht und die Weltvollendung. Der berühmte Theologe Romano Guardini (1885-1968) gab zu meiner Entlastung zu: „Die christliche Eschatologie redet von Dingen, die dem neuzeitlichen Empfinden zum Teil sehr fern sind; der Wandel des Weltbildes wie des Lebensgefühls haben hier besonders viele Fragen und Widerstände geweckt.“ Das schrieb er 1940, und seitdem dürfte die Fragwürdigkeit von der Gleichgültigkeit und der Glaublosigkeit, also vom Widerstand weit überholt worden sein.

Dem Theologen Martin Kähler (1835-1912) zufolge „hütet die Theologie in ihrer Eschatologie einen unermesslichen Schatz für ihr eigenes Gedeihen und zur Befruchtung aller anthropologischen und historischen Forschung“. Karl Barth (1886-1968) war der Überzeugung: „Christentum, das nicht ganz und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu tun.“ Rudolf Bultmann (1884-1976) bestimmte das „Paradox von Geschichte und Eschatologie“ als ein Existential. Das „Jetzt erhält eschatologischen Charakter durch die Begegnung mit Christus oder mit dem Wort, das ihn verkündet, weil in der Begegnung mit ihm die Welt und ihre Geschichte zu ihrem Ende kommen und der Glaubende als neues Geschöpf ‚entweltlicht’ ist“. Paul Tillich (1886-1965) verweltlichte hingegen das Ganze ins Unermessliche und konnte sich 1922 eine „gänzlich außerkirchliche eschatologische Massenbewegung des Sozialismus“ vorstellen, während Hanno Kesting (1925-1975) in seiner Dissertation „Utopie und Eschatologie“ eine „ontologische Eschatologie“ im Sinne Martin Heideggers (1889-1976) konzipierte, gewissermaßen eine Geschichtsphilosophie „auf dem Hintergrund einer universalen Seinsvergessenheit“.

Schon hier in diesem aufgefächerten und längst nicht ausgereizten Themenkomplex voller letzter Dinge und vorlauter Fragen, die sich jedoch überwiegend durch die veröffentlichten Thesen und Überlegungen des katholischen Theologen Hans Urs von Balthasar (1905-1988) angeregt und abgestoßen wissen, wird deutlich, dass solch ein Thema nicht wie eine x-beliebige Sache nach der sonst üblichen akademischen Methodik abgehandelt werden kann. Auch wenn man nicht unbedingt pathetisch sagen muss, es ginge hier um Sein oder Nichtsein, aber das Thema scheint so existenziell zu sein, dass der pure sachlich-wissenschaftliche Stil, der von jeglicher Subjektivität des Verfassers abzusehen hat, dem „Gegenstand“ nicht nur nicht angemessen, sondern des Teufels vorgetäuschte Objektivität wäre, so dass ich hier lieber in einer Melange aus theologisch-philosophischen Bemühungen, gewürzt mit essayistischen Assoziationen, einem Schuss Polemik und respektloser Naivität den Versuch wage, Vernunftsinteressen im Sinne Immanuel Kants (1724-1804) nicht nur durch das spekulative „Was darf ich hoffen?“, sondern mit den Grund- und Folgefragen „Was kann ich wissen?“, „Was soll ich tun?“ und „Was ist der Mensch?“ anzumelden. Die älteren und hier im Thema wesentlichen Grund- und Sinnfragen „Woher kommen wir?“ und „Wohin geht die Lebensreise?“ klingen und schwingen untergründig immer mit.

Eine Nachricht vom 24. Februar 2004 aus der Welt der Wissenschaften verhalf mir nach einem anfänglichen Schauer zu einer – wenn auch begrenzten – Daseinsfreude: „Das Universum hat noch mindestens 30 Milliarden Jahre vor sich, bevor es möglicherweise durch die rätselhafte ‚dunkle Energie’ langsam zerstört wird. Diese Erkenntnis lieferte jetzt das ‚Hubble’-Weltraumteleskop. Die gute Nachricht, die natürlich auch den guten Glauben herausfordert, ist, dass sich die ‚dunkle Energie’ mit ihrem abstoßenden Schwerefeld nicht so schnell ausdehne, dass in nächster Zeit ein Ende des Universums zu befürchten sei“, tröstete der US-Astronom Adam Riess vom Weltraumteleskop-Forschungsinstitut in Baltimore auf einer Pressekonferenz der Nasa.

Immerhin ist es gut, trotz der letzen Endes düsteren Aussicht mit „guter Nachricht“ und froher Hoffnung zu beginnen, denn solches macht Mut zum Gebären innerster Bekenntnisse und hoffentlich origineller Gedanken, die selbst im Status nascendi zu Freimut und zu jener Freiheit verhelfen, die gewiss als Gnade empfunden werden darf. Und doch muss hinzugefügt werden, dass Hoffnung nicht nur positiv gesehen wird. Friedrich Nietzsche (1844-1900) bedeutete sie „das übelste Übel, weil sie die Qual der Menschen verlängert“.

Die Wissenschaften haben uns im Laufe ihres angeblichen Siegeszuges mancher Illusionen beraubt. Der Boden, auf dem wir gehen und stehen, ist tatsächlich, aber auch im übertragenen Sinn, eine dünne Kruste auf brodelnd heißer Lava. Auf die Erde herabstürzende Himmelskörper können jederzeit ohne Abwehr-Möglichkeiten unser Leben auslöschen. Der Untergang unseres Planeten ist also irgendwann wahrscheinlich, nein, sogar gewiss. Alles, was einen Anfang hat, hat bekanntlich auch ein Ende. Möglich ist zum Beispiel, dass irgendwann eine expandierende Sonne die Erde einfach verschlucken wird. Vielleicht tröstet es, dass menschlicher Forscherverstand auch Dinge erkannt haben will, die allen Endszenarien zum Trotz jedes Geschehnis unbeschadet überstehen sollen, da sie auf ewig unveränderlich seien: die sogenannten Naturkonstanten. Neben der Gravitationskonstante gehöre die Unveränderlichkeit von Lichtgeschwindigkeit dazu. Ob diese Erkenntnis noch jemand nützt, wenn wir allesamt einmal nicht mehr sein werden, zumindest nicht mehr auf diesem Planeten?

Doch zurück zu unserer Erde, auch wenn sie das Fürstenreich des Teufels sein soll: Die Pluralität einer demokratischen und gewaltengeteilten Gesellschaft mit ihren verschiedenen Wertprioritäten und Lebenseinstellungen ist eine der Voraussetzungen sowohl der Freiheit des Denkens und Forschens als auch der Religionsausübungen und ermöglicht zugleich ein Höchstmaß an Informationen und eine Übersicht über die Welt samt allen Deutungsversuchen. Das Leben samt dem Sterben, die Welt mit alldem, was sich ihr entzieht, obendrein die Geschichte einschließlich ihrer Gegenwärtigkeit bilden einen Paradiesgarten der Widersprüche, ohne die das Wachsen der Wüste, von dem Nietzsche in seinem „Zarathustra“ schrieb, unaufhaltsam zur wüsten Einheit verkäme, die in Heideggers „nichtendem Nichts“ enden würde. Es mag einerseits stimmen, dass manches Denken, wie Emil Brunner (1889-1966) meinte, „um jeden Preis den Widerspruch aus der Welt“ schaffen mag: „Wie der Teufel das Kruzifix, so fürchtet das Denken den Widerspruch“, doch der italienische Philosoph Andrea Emo (1901-1983) lobte andererseits – mir zur Freude – die „wunderbare(n) und vitale(n) Widersprüche, denn das Leben ist wesentlich ein Widerspruch – ein Widerspruch, den der Philosoph entdeckt und bewundert, je mehr er versucht, all diese bunte Flora auf einen einzigen Begriff zurückzuführen, der sie ‚fassen’ soll“.

Eine Mindestanforderung ist, die sich seit Immanuel Kant (1724-1804) an die Geltungsreflexion im Bezug auf das Ausgangsfaktum stellt, dass nämlich alles „Gegebene“ nicht beziehungslos vom subjektiven Vollzug betrachtet werden kann, in dem es zur Gegebenheit komme. Jeder philosophische Ansatz, der sich auf das Vorhandensein von Dingen oder Tatsachen beruft, sollte bedenken, dass diese nur dank eines persönlichen Aktes als vorhanden erkannt werden und deshalb auch an die subjektive Vermittlung ihrer Gegebenheit gedacht werden muss. Es weist alles darauf hin, dass jenes das moderne Denken kennzeichnende Primat der Frage nach der Methode dieselbe Wurzel hat wie das Primat der Frage nach dem Ansatz im heutigen Philosophieren und Theologisieren. Schon die Frage nach der Geltung des Ausgangspunktes wird zu einer Frage nach dem vermittelnden Zugang des Subjekts zum Objekt, zur Frage nach der „Methode“.

Hier wachsen einem Gedankengang Rene Descartes’ (1596-1650) grundsätzliche Bedeutungen zu. Während etwa Martin Heidegger (1889-1976), der vom Subjekt nicht adäquat einholbaren Geltungsdifferenz unserer Erkenntnis bewusst das Ineinander von Verbergung und Entbergung als „Sein“ und „Wahrheit“ deutete, ohne sich gegen die mögliche Beirrung des Daseins durch das „Sein“ zu sichern, entschied sich Descartes von vornherein dafür, nur absolut gesicherte Wahrheiten gelten zu lassen. Er nahm dabei die Möglichkeit einer zwiespältigen Vermittlung, über die das Ich nicht Herr ist, in kauf. In der Hypothese eines allmächtigen Lügengeistes kontrastierte er das Ich der größtmöglichen Totalität mit dem Subjekt der nicht kontrollierbaren Vermittlungen – und fand einen festen Ausgangspunkt in der Subjektivität: Auch ein allmächtiger Lügengeist kann mich nur beirren, indem ich denke. Ob es freilich dem Subjekt wirklich gelingt, sich selber gegen das „Sein“ zu sichern – etwa auf dem cartesianischen Wege – ist nicht sicher. Mir scheint jedoch eine Philosophie oder Theologie, die grundsätzlich auf die Frage nach absoluter Gewissheit verzichtet, vorsätzlich den Kern der Wahrheit nicht knacken zu wollen. Realismus ist bekanntlich, das Unmögliche zu versuchen.

Sollen Geltungsreflexionen ohne den entsetzlichen Zweck der Selbstsetzung einen Sinn ergeben, so müssen sie zu einem „absoluten“ Boden führen, denn lotst uns das Reflektieren ins Bodenlose, so kann der Ausgangspunkt nie in seiner Gültigkeit erkannt werden. Das Denken verheddert sich dann unausbleiblich in der blinden Macht des Faktischen. „Sofern die Geltungsreflexion aber notwendig eine Reflexion auf die Subjektivität des Subjekts ist, und zwar auf die Subjektivität als den leistenden Grund von Geltung (da ja die Geltungsdifferenz in der subjektiven Vermittlung ihren Grund hat), muss im Subjekt selbst der absolute Boden der Geltung gefunden werden.“

Ich bin wohl nicht der Einzige, der den auf Widersprüchen und Toleranz begründeten und immer auch fragwürdigen Boden des Pluralismus als Ordnungsrahmen aus christlichen Vorstellungen von der Würde und den Rechten des individuellen Menschen ableitet. Das steht jedoch nicht zur Frage. Es geht vielmehr um die Lehre von den letzten Dingen, was Tod & Teufel ebenso einschließt wie die Sehnsucht nach einer endgültigen Gerechtigkeit und den Glauben an die Wiederauferstehung, die Furcht vor der Hölle – auf oder unter Erden oder wo auch immer. Fehlt hier noch etwas? Ach ja, Liebe. Dazu fällt mir gleich Albert Camus (1913-1960) ein: „Es herrscht das Absurde, und die Liebe errettet uns davor.“ Jeder Dorfpfarrer weiß das ins Christliche zu übersetzen: Das Absurde ist die Finsternis, vor der uns der Glaube an Jesus Christus rettet. Wenn es nur so einfach wäre!

Keine Apokatastasis, aber…

Hans Urs von Balthasar, der zu den bedeutendsten Theologen des 20. Jahrhunderts gezählt wird, fragte kurz und bündig: „Was dürfen wir hoffen?“ Er gestand, dass er zu der Streitfrage, „ob man, unter dem Gericht stehend, als Christ, für alle Menschen hoffen kann“, es gewagt habe, „dies zu bejahen“, so dass er deswegen recht unsanft „zur Ordnung gerufen worden“ sei.

In einer anderen Publikation erwehrte er sich jener, die seine „Worte immerfort dahin verdreht(en), dass, wer das Heil für alle seine Brüder und Schwestern erhofft, ‚die Hölle leer hofft’ (was für ein Ausdruck!). Oder dass, wer eine solche Hoffnung ausspricht, die von der Kirche verurteilte ‚Allerlösung’ (apokatastasis) lehre, was ich ausdrücklich zurückgewiesen habe: wir stehen ganz und gar unter dem Gericht und haben kein Recht und keine Möglichkeit, dem Richter vorweg in die Karten zu schauen. Wie kann einer Hoffnung mit Wissen gleichsetzen?“

Natürlich war Balthasar klug genug, sich von der auch vom Papst verworfenen Apokatastasis zu distanzieren, aber er wunderte sich nicht wirklich besorgt, „wenn wir heute allenthalben bei Theologen ein offenes Drängen zur Apokatastasislehre finden“.

Trotz dieser Klarstellung bleibt es unübersehbar, dass Balthasar als Verletzter reagierte, weil Andere, die das Thema aus einer anderen Perspektive unter schiedlich sehen mussten oder ihn tatsächlich missverstanden haben, ihm mit Vorwürfen begegneten. Er fuhr dann eine ganze Batterie von Zeugen auf, in deren Gesellschaft er sich „wohlfühlen kann“, ganz nach dem Motto: Wir geben denen Halt im Leben, die uns eine Stütze sein dürfen. Viele Auslegungen spekulativer Themen scheinen aus einer psychologischen Konstellation abgeleitet zu sein, denn ängstliche Menschen besitzen oft nicht nur ein starkes Anlehnungsbedürfnis, sondern auch eine auffällige Neigung zu utopischen Entwürfen und Hoffnungsthesen. Und noch weniger sind geistig und geistlich schwache Persönlichkeiten gegen den Zeitgeist gefeit, der, mit angestoßen durch Rudolf Bultmanns „Entmythologisierung“, dazu (ver)führen konnte, dass die moderne Theologie dem Fürsten dieser Welt samt seinem Höllenreich kaum noch Rechnung trägt, obwohl der im Neuen Testament vom Satan zum Teufel umgeprägte Antichrist in den Evangelien wahrlich keine geringe Rolle spielt. Das führte bezeichnender Weise in der katholischen Bischofsstadt Würzburg beim Kauf eines Buches unter dem Titel „Masken des Bösen“ dazu, dass der Verkäufer einer christlichen Buchhandlung annahm, eigens darauf hinweisen zu müssen, dass im Untertitel des Buches ohne Umschreibung sogar noch der Teufel erwähnt sei.

Hölle mit himmlischer Aussicht ?

Bereits Charles Baudelaire (1821-1867) wies uns darauf hin, „dass es die feine List des Teufels ist, uns einzureden, er existiere nicht.“ Abgesehen davon, dass der Autor der berühmten Gedichtsammlung „Blumen des Bösen“ von engstirnig frommen Menschen selber als ein moderner Satan gehandelt wird, dürfte er einer der ersten unter den Autoren der Moderne sein, der noch heute vielen jungen Dichtern das Symptom der Zerrissenheit dieser unserer Welt verkörpert. Besonders in der Religion, der Kunst und in den Geisteswissenschaften spiegeln sich seit jeher besonders deutlich die Ambivalenzen und Brüche des Lebens wider samt dem Tragischen aller menschlichen Existenz. In allen drei Sphären muss und darf sich die subjektiv empfundene Zerrissenheit unseres Daseins auf spezifische Weise ein Ventil suchen, um nicht in der sonstigen gesellschaftlichen Zweckrationalität zum Objekt zu erstarren. Ein reifer Mensch, der schon einiges erlebt hat – was auch heißt, mehrmals verführt und in die Grube gefahren, aber auch gerettet worden zu sein, der es schaffte, mit viel Glück, Gnade, der Hilfe Liebender und einem Anteil eigener Kraft wieder aufzuerstehen – der neigt schon mehr dazu, die Spaltung des Universums in Gut und Böse als Gegebenes hinzunehmen, also mit der Ambivalenz auskommen zu können. Die Hölle ohne Himmel (oder umgekehrt) ist ihm genau so unvorstellbar wie eine Menschheit ohne Frauen (oder umgekehrt). Dennoch bleibt die Frage offen, ob die Hölle nicht nur ein vom Paradies aus identifizierbarer Ort sei, wie demzufolge auch das Paradies nur aus der Hölle heraus ersehnt, weil nur von dort her vorgestellt werden kann.

Ebenso unüberwindbar wie das Entgegengesetztsein zum Beispiel von Gut und Böse, Licht und Finsternis, Himmel und Hölle sind unsere religiösen, oft auch schwankenden Überzeugungen und die Wirklichkeit Gottes. Wie sollen wir je aus diesem hermeneutischen Zirkel des Religiösen herausfinden? Was wir glauben sollen, können wir nicht wissen, und was wir nicht wissen, können wir uns nicht vorstellen. Aus diesem Zwang zum Verstehenwollen des oft und zumeist Unverstehbaren besteht unser Menschsein, seitdem Eva und Adam in den sauren Apfel vom Baum der Erkenntnis gebissen haben.

Wir tragen immer irgendeinen Glauben oder Reste davon in uns herum. Was glauben wir wirklich? Wir glauben unterscheiden zu können, aber jeder sieht hauptsächlich das Seine, aber nicht das Sein, soll heißen: die wahre Wirklichkeit oder wirkliche Wahrheit. Wer ist denn schon in der Lage, den Satan vom Engel des Lichts zu unterscheiden, wenn dieser sich als jener verstellt vorstellt?

Wir sind von der Anlage her schon immer, seit wir auf zwei Beinen stehen und den Kopf oben tragen, getäuschte Täuscher, betrogene Betrüger, belogene Lügner, halb tierisch, halb göttlich, Geworfene und Verworfene, nicht wissend woher, nicht wissend wohin, aber alles wissen wollend, ohne Rücksicht auf Vorsicht, aber stets Nachsicht erwartend. Zu jedem Ja findet sich stets das entsprechende Nein ein, soll heißen, alles überlieferte Wissen über den Glauben an einen allmächtigen, unsagbar liebenden Gott ist eine Botschaft, zu dem sich nur der entsprechende Glaube einstellen muss, um seine Erfahrungen zu überlisten, weil diese eine andere Sprache sprechen, denn unterm Strich glaubt jeder, selbst wenn er in privilegierten Verhältnissen als Gesunder und Gebildeter unter seinesgleichen lebt, dass sich die Erfahrungen mit Glück und Pech, Gunst und Missgunst, Gesundheit und Krankheit, Tag und Nacht, dem Auf und Ab oder dem Ein- und Ausatmen und vielen anderen erfahrenen Gegensatzpaaren in etwa die Waage halten. Das bedeutet, dass uns das Symbol „Teufel“ genau so bedeutsam erscheint wie das Symbol „Gott“. Der Gesunde weiß im Gegensatz zum Kranken die Gesundheit nicht zu schätzen, nein, noch schlimmer: er weiß nicht einmal richtig, was der Glückszustand Gesundheit eigentlich bedeutet. Oder mit einem Gedanken Sören Kierkegaards (1813-1855) andersherum ausgedrückt: „Der beste Beweis für die Jämmerlichkeit des Daseins lässt sich aus der Betrachtung seiner Herrlichkeit führen.“ Thomas Mann (1875-1955) verfasste es etwas komplizierter: „Das Böse trug bei zur Vollkommenheit des Universums, und ohne jenes wäre dieses nicht vollkommen gewesen, darum ließ Gott es zu, denn er war vollkommen und musste darum das Vollkommene wollen – nicht im Sinne des vollkommen Guten, sondern im Sinne der Allseitigkeit und der wechselseitigen Existenzverstärkung. Das Böse war weit böser, wenn es das Gute, das Gute weit schöner, wenn es das Böse gab, ja vielleicht – man konnte darüber streiten – wäre das Böse überhaupt nicht bös, wenn es das Gute, – das Gute überhaupt nicht gut, wenn es das Böse nicht gäbe.“ Und weiter unten: „Wo der Vergleich entfalle (…) entfalle der Maßstab, und weder von Schwerem noch Leichtem, weder von Großem noch Kleinem könne da die Rede sein. Das Gute und Schöne wäre dann entwest zu einem qualitätslosen Sein, das dem Nichtsein sehr ähnlich und diesem vielleicht nicht vorzuziehen sei.“ Klaus Berger (geb. 1940) meint recht ungeschützt: „Wer einer dualistischen Weltsicht anhängt, sieht die Wahrheit schärfer, und zwar jetzt schon. Und wer mit einer Offenlegung aller Dinge am Ende rechnet, erwartet, dass eben diese Scheidung am Ende allen offenbar wird.“

Besonders außerhalb unseres Kulturkreises ist das Denken in Kontrasten selbstverständlich. Der japanische Zen-Meister Ryokan (1758-1831) schrieb: „Wo das Schöne ist, gibt es das Hässliche, / Wo es Gerechtigkeit gibt, ist auch Ungerechtigkeit. / Wissen und Unwissen hängen voneinander ab, / Irreführung und Erleuchtung bedingen einander. / Es war immer schon so, seit dem Anfang, / Wie könnte es auch anders sein?“ Eine so gute wie banale Frage. Selbst der radikale Denker Immanuel Kant erkannte die prinzipiell unendliche Distanz zwischen Gott und Mensch an, die sich auch in dem Dualismus zwischen Sein und Sollen, Ich und Natur, Individuum und Gesellschaft verkörpere. Wer diese Gegensätze für überwindbar hält, muss besonders das Göttlichste im Menschen hervorkehren: seine Vernunft. Und da es keine göttliche und menschliche Vernunft gebe, sondern nur eine, ließe sich, so Hegels Logik, die Entfremdung des menschlichen Wesens dadurch überwinden, dass man dem Fortschritt des Geschichtsprozesses vertraue, denn in der Fortschrittsgeschichte der Geschichte sahen Hegel und zuvor schon Rousseau gewissermaßen das Heilmittel aller Probleme, denn im Laufe der Zeit würde die menschliche Natur immer göttlicher und Gottes Gegenwart verwirkliche sich besser in seinen Geschöpfen.

Die amerikanische Jüdin Susan Neiman (geb. 1955) schrieb dazu kurz und überzeugend: „Hegels Bestreben, Gottes Stelle einzunehmen, ergibt sich ganz natürlich aus Rousseaus Entschlossenheit, Gott dadurch zu rechtfertigen, dass er uns selbst für das Böse verantwortlich macht. Dass Gott in der Folge von der Bühne abtritt, ließ sich nach dem Emile voraussagen, weshalb die Behörden das Buch auch so schnell verbrennen ließen. Je mehr Verantwortung wir für das Böse übernehmen, um so größer müssen wir werden. Was als Entlastung Gottes begann, endet mit seiner Absetzung.“

Kein Wunder also, dass sich über Karl Marx dann die nicht mehr zu überbietende „Frohbotschaft“ des kommunistischen Paradieses auf Erden formulierte. Dieser Kommunismus als „vollendeter Humanismus“ sei die „wahrhafte Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung.“ Und dann folgt der schon zitierte dreiste Satz: „Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich als diese Lösung.“

Ersatz-Religion

Ohne die abscheuliche Pointe dieser dann umgesetzten Wirklichkeit erfahren zu haben, prophezeite immerhin derjenige Deutsche, der im 19. Jahrhundert Gott für tot erklärte, im Gegensatz zu jenen, die Gott zu Tode klärten, was der „Sozialismus in Hinsicht auf seine Mittel“ einmal anrichten wird, der sich ihm schon als „der phantastische jüngere Bruder des fast abgelebten Despotismus, den er beerben will“, darstellte: „Seine Bestrebungen sind also im tiefsten Stande reaktionär.“ Im weiteren Verlauf der Ausführungen sah Friedrich Nietzsche die Misere des später real existierenden Sozialismus wie kaum ein Anderer klar voraus, der „eine Fülle der Staatsgewalt“ begehrt und „die förmliche Vernichtung des Individuums anstrebt“. Seiner Verwandtschaft mit dem Despotismus wegen „erscheint er immer in der Nähe aller exzessiven Machtentfaltungen, wie der alte typische Sozialist Plato am Hofe des sizilischen Tyrannen“. Des Weiteren braucht der Sozialismus „die alleruntertänigste Niederwerfung aller Bürger vor dem unbedingten Staat“, der ja nach Marx immer auch seine eigene Abschaffung vortäuschen muss, weil er, wie Nietzsche des weiteren schrieb, „an der Beseitigung aller bestehenden Staaten arbeitet“. Ebenso sah er, dass solche sozialistischen Staaten „nur auf kurze Zeiten, durch den äußersten Terrorismus“ existieren können.

Wie wahr! Nur, was bringt Menschen so um ihren Verstand, sich einer despotischen Staatsform zu Diensten zu geben? Fairerweise muss eingeräumt werden, dass der Sozialismus als Staatsform eigentlich nur in der Form des Nationalsozialismus auf eine gerade noch legale Art und Weise an die Macht gelangte, sonst nur durch Putsch, Gewalt und Krieg. Trotzdem hat er seine Entfaltung nicht ganz ohne Mithilfe intellektueller Schichten erwirkt. Ein solches Staatsgebilde bildete sich also unter Gebildeten „im Stillen zur Schreckensherrschaft vor“ und trieb „den halbgebildeten Massen das Wort ‚Gerechtigkeit’ wie einen Nagel in den Kopf, um sie ihres Verstandes völlig zu berauben (nachdem dieser Verstand schon durch die Halbbildung sehr gelitten hatte) und ihnen für das böse Spiel, das sie spielen sollen, ein gutes Gewissen zu schaffen“.

Genau das bestätigte über hundert Jahre später ein bedeutender und mit dieser Thematik leidvoll erfahrener Schriftsteller, der nicht nur von seiner kommunistischen Regierung gehasst wurde, die ihn außer Landes jagte, sondern auch von den roten Bannerträgern des Fortschritts im Westen, die ihn hierzulande ganz im Sinne der Tyrannen und Massenmörder der Ostblockstaaten mit der „Faschismuskeule“ zur Strecke bringen wollten und sollten. Jedenfalls schrieb Alexander Solschenizyn (1918-2008): „Die Ideologie! Sie ist es, die der bösen Tat die gesuchte Rechtfertigung und dem Bösewicht die nötige zähe Härte gibt. Jene gesellschaftliche Theorie, die ihm hilft, seine Taten vor sich und vor den anderen reinzuwaschen, nicht um Vorwürfe zu hören, nicht Verwünschungen, sondern Huldigungen und Lob. So stärkten sich die Inquisitoren am Christentum, die Eroberer an der Erhöhung der Heimat, die Kolonisatoren an der Zivilisation, die Nationalsozialisten an der Rasse, die Jakobiner (die früheren und späteren) an der Gleichheit, an der Brüderlichkeit und am Glück der künftigen Generationen. Dank der Ideologie war es dem 20. Jahrhundert beschieden, die millionenfache Untat zu erleiden.“

Diejenigen, die also das kommunistische Terrorregime bekämpften und überlebten, müssen sich nun, als „Rechte“ abgestempelt, aus dem von den Links-Intellektuellen und ihrem Ayatollah vom Starnberger See beherrschten Diskurs ausgrenzen lassen, ausgerechnet von jenen, die ständig ihren „Nichtwiderstand gegen die Tyrannei durch den Widerstand gegen die Nichttyrannei“ zu kompensieren suchen.

Freilich könnten sich jene, die nicht dem Fortschrittsglauben der Geschichte verpflichtet sind, durch das Schaukeln zwischen den Gegensätzen auch in den Schlaf der Selbstgerechten wiegen lassen. Das reine Denken bewahrt vor gar nichts. Beliebige Bewusstseinszustände werden im Wechsel- und Rollenspiel des gewöhnlichen Alltags immer unwirklicher, abstumpfender, gerinnen zur bloßen Spruchweisheit, denn nur in der Ekstase oder tiefsten Not, zum Beispiel in langer Einzelhaft, wo alle Masken abgelegt sind, jedes gesellschaftliche Rollenspiel sinnlos geworden ist, wird erfahren, dass im Freisein nicht gewusst werden kann, was tatsächlich Freiheit heißt, nein, viel mehr noch: was sie bedeutet. Es ist infolgedessen naiv zu fragen: „Hätte Gott nicht eine Welt mit freien Wesen aktualisieren können, die stets frei nur Gutes tun?“ Woher sollten sie dann wissen, was gut oder frei ist? Und wenn sie es nicht wissen, sind sie nicht frei, und wenn sie es bestens wissen, ohne es erfahren zu dürfen, wären sie nur eine Abstraktionen, aber keine sinnlichen Menschen aus Fleisch und Wut, sondern nur bleich und gut.

In der gnostischen Sekte der Karpokratianer hieß es dazu: „Gut und Böse gibt es nur in der Meinung des Menschen.“ Verbrechen seien halt „ein Tribut an das Leben.“ Das klingt ziemlich fatalistisch, obwohl solches auch der Fortschrittsoptimist Hegel aussprach. Doch im Kontext unserer sozialen Dimensionen, aber universell, gewissermaßen kosmisch gedacht, sollte uns das schon zu denken geben, damit wir uns selbst mit unseren „sozialen Errungenschaften“ nicht gar zu arrogant als selbstgesetzten Mittelpunkt des Universums begreifen.

Bewunderung hege ich für Nikolaus von Kues (genannt Cusanus, 1401-1464) und seine Lehren vom nichtbegreifenden Begreifen (De docta ignorantia) und vom Zusammenfallen der Gegensätze (Coincidentia oppositorum). Nichts von dem, was irdisch sei, könne absolut sein, sondern habe sich nur in der Verschränkung, soll heißen: innerhalb seiner Möglichkeiten verwirklicht. So verhielte es sich zum Beispiel mit jenem Prinzip der Bewegung, das die Möglichkeit in die Verwirklichung überführe. Weltliche Bewegung könne nicht absolute Bewegung sein, denn nur in Gott gebe es das Absolute der Bewegung, was zugleich heißt: in Gott fallen Ruhe und Bewegung zusammen. Unsere Bewegung sei immer eine relative, also unaufhörliche, aber keine absolute. Nichts Wirkliches sei so wenig in Bewegung, dass es nicht noch weniger bewegt, und nichts sei so bewegt, dass es nicht noch bewegter sein könne.

Den Verstand will er vom Intellekt unterschieden wissen, denn der Verstand sei das Vermögen, mit dem wir das Sein gesprächsbereit und schlussfolgernd durchdrängen. Unser dialogisches, vom Widerspruchsgeist beherrschtes Verstandesdenken stieße aber bei der Frage nach Gott an seine Grenzen, da Er als absolutes, allumfassendes Prinzip nicht in, sondern über den Widersprüchen zu suchen sei. Gott ließe sich höchstens in der Transzendierung der Gegensätze verstehen, und zwar über die Ratio, die uns in die Gegensätze führe und durch die wir erst die Möglichkeit erhielten, in der „coincidentia“ zur Wahrheit zu gelangen. Diese wiederum sei nicht aus den Büchern zu erfahren, sondern aus der Natur, die es mit Hilfe der Ratio zu erforschen gelte. Die sinnfälligen Dinge seien die „Bücher der Sinne“, in denen die Absicht göttlicher Vernunft in sinnfälligen Gestalten beschrieben sei. Diese Absicht zeige sich als die Selbstoffenbarung des Schöpfergottes.

Was hat das alles mit dem Thema, also mit der eschatologischen Gerichtshoffnung und der Frohbotschaft zu tun? Wer sich noch nie mit den Grundlagen, also den ersten Dingen beschäftigt hat, kann nie zu einem Ergebnis kommen, das die letzten Dinge behandelt. Ob diese in der Überschrift gestellte Frage überhaupt von mir zu bewältigen ist, kann also nicht vorsätzlich beantwortet werden. Irgendwie werde ich zu einem Ende kommen, es fragt sich nur, ob es der Würde des Themas und der Erwartung des beurteilenden Lesers entspricht.

Ablenkung oder Flucht ins Abenteuer?

Der religiöse Mensch ist nicht nur durch seine Konfession gekennzeichnet. Ein religiöser Mensch übersteigt hin und wieder sein Glaubensbekenntnis. Religion ist viel allgemeiner und führt auf verschiedensten Pfaden der Gnade zu Erfahrungen des Göttlichen, des Absoluten im Sosein des Augenblicks. Religion könnte auch als unmittelbare, ekstatische Wahrnehmung des Daseins als seines In-der-Welt-Seins und zugleich seines Außersichseins umschrieben werden. In solchem Geschehnis verkündet sich die Erste Wirklichkeit, die wir Gott nennen. Deshalb verkündete Jesus: „Ihr müsst von neuem geboren werden“, dann erst kann man sein wahres Wesen erfahren. Wem diese Wende nach Innen gelingt, erfährt es dieser dann dadurch, dass er in Übereinstimmung gerät mit dem Urprinzip Gott?

Sind Religionen nur Modelle? Im fernen Osten werden Religionen an der Erfahrung der Weisen gemessen. Es heißt, sie brauchen daher keine Glaubenskongregation. Jakob, der Lügner, hatte einst „Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen“ und war dennoch „mit dem Leben davongekommen“. Eines Nachts rang er mit einem Mann, der ihn zwar das Hüftgelenk ausrenkte, aber nicht bezwingen konnte. In der Morgenröte zwang er den Mann, ihn zu segnen. Zuvor fragte ihn dieser, wie er heiße: „Jakob, antwortete er. Da sprach der Mann: Nicht mehr Jakob wird man dich nennen, sondern Israel (Gottesstreiter); denn mit Gott und Menschen hast du gestritten und hast gewonnen.“ Welch’ kuriose Geschichte! Gott als Mann, der nicht einmal den Kampf gegen einen Irdischen gewinnt. Nun mag zwar der Kampf zwischen Gott und Mensch ein uraltes Symbol dafür sein, wie der Mensch im Ringen um seinen Weg sich gleichfalls in der Auseinandersetzung mit seinem Ursprung befindet, doch welches „niedliche“ Gottesbild wird hier gegenüber dem ansonsten so allmächtigen und allliebenden Gott vermittelt, zu dem man sich kein Bildnis machen darf? Gott offenbart sich auf diese possierliche Weise selber, wobei er aber auch uns uns selber offenbart. Freilich in jedem fairen, das kann aber nur gewaltlosen, also sportlichen oder geistigen Kampf bedeuten, wo sich einer am anderen messen kann, lernt man sich gegenseitig am besten kennen. Fragt sich nur, ob Gott das nötig hat, auf diese Weise seine Geschöpfe kennen zu lernen? Oder setzte er sich in der Urzeit der Menschheit ihnen nur aus, um sie zu testen? Wo alles möglich sein kann, greift Logik ohnehin nicht mehr. Immerhin wechselte Jakob nach diesem Kampf vom individuellen Leben zum interpersonalen und wurde unter dem neuen Namen ein Stammvater Israels.

Gott, den wir uns als omnipotente und omnipräsente Person vorstellen (können, sollen, dürfen), als besser zu erfahren als den satanischen Widersacher, den Paulus sogar als den „Gott dieser Welt“ bezeichnete, ist dem Normalmenschen angesichts der Probleme mit der Theodizee im Alltag kaum gegeben, es sei denn das Besser-Sein oder das Bedeutender-Sein Gottes fand der Mensch in seiner Familie und Umgebung als tradierte Gegebenheit vor, doch davon kann heute im Prinzip immer weniger ausgegangen werden, selbst nicht in den Familien, die ihren Kirchenaustritt noch nicht vollzogen haben aus Anhänglichkeit gegenüber der Tradition. So schön das Motto Wohlstand, Wissen und Information für alle in einer pluralistischen Gesellschaft auch sein mag, der Mensch verführt sich durch die Wunder seiner Wissenschaft und Technik zu einem Bewusstsein der Allmacht, welches glaubt, ohne Gott besser auszukommen. Hier lauern die „teuflischsten“ Gefahren. Die vielen zeiteinsparenden Maschinen im Haushalt oder die Geräte der Unterhaltung, die also der Zerstreuung und dem Zeitvertreib dienen, obwohl dieselben Zeitvertreiber immer mehr Zeit und Raum beanspruchen, haben weder mehr Zeit noch Besonnenheit oder gar Gelassenheit ins Leben gebracht. Im Gegenteil, das Leben ist noch hektischer, unübersichtlicher und unbehauster geworden, da auch die erfundene Technik heimtückisch und ambivalent ist, also zusätzlich riskant.

Nur wenige trösten sich noch durch Gebete und Rituale oder bringen sich dadurch in ein inneres Gleichgewicht, obwohl die Sehnsucht nach Religion durchaus vorhanden ist. Der Mensch ohne Mitte, der sich oft so sicher nach außen hin gibt, wird sich mitunter seiner eigenen Nichtigkeit bewusst und wird zunehmend depressiv. Er kann sich unvorhergesehen im Zustand eines entsetzlichen Alleinseins begegnen. „In der Angst versinkt das umweltlich Zuhandene, überhaupt das innerweltlich Seiende“, sagte Martin Heidegger (1889-1976) dazu. Jean-Paul Sartre (1905-1980) sprach vom „Ekel“, der einen überkommt, wenn die „alltägliche Vertrautheit“ des Daseins zusammenbricht oder – um etwas Aktuelles hinzuzufügen – der Notre Dame abgefackelt wird. Und Albert Camus empfand, dass sogar die engsten Freunde und Angehörigen in solchen Situationen „Unmenschlichkeiten“ absondern würden, da sie dem durch sein Alleinsein Aufgeschreckten nichts mehr zu sagen haben. Solche grundlose Angst, die mehr ist als Furcht vor etwas Konkretem, wird unterlegt durch die unbestimmte Angst vor dem Tod. Wo jedoch die Todesangst junger Männer mit der Erwartung von 72 Huris (Jungfrauen) abgefedert wird, sprengt es sich erwartungsvoller in die Luft, vor allem, wenn man dabei so viele Ungläubige wie möglich noch ins Höllenfeuer stoßen kann.

Es ist zum Davonlaufen. Aber wohin? Ablenkung, Trost suchen, sich wieder hineinstürzen in den alltäglich-mechanischen Lebensvollzug oder Flucht in ein Abenteuer? Der moderne Mensch in unserer Zivilisation und solcher Lage empfindet sich, bevor er sich zu irgendeinen dieser Wege bekennt, ans Kreuz geschlagen oder auf sich selber geworfen. Manche nutzen solche Schrecksekunden, um schnell wieder zu rück zu hu schen in die Unverantwortlichkeit des Man, denn: „Die Vermeintlichkeit des Man, das volle und echte ‚Leben’ zu nähren und zu führen, bringt eine Beruhigung in das Dasein, für die alles ‚in bester Ordnung’ ist, und der alle Türen offenstehen. Das verfallende In-der-Welt-sein ist sich selbst versuchend zugleich beruhigend.“ Doch wie lange hält eine solche Ruhe an? Die das Nichts offenbarende Angst kann auch dazu führen, sich aus der Verfallenheit des Man, dem uneigentlichen Dasein, zu befreien, also die „Freiheit des Sich-selbst-wählens und -ergreifens“ sozusagen am Schopfe zu packen. Doch wie lange hält es der befreite Mensch dann in sei ner selber erwählten Eigentlichkeit aus? Selbst derjenige, der seine existentiellen Möglichkeiten zu Ende denkt, seinem begrenzten Leben und damit dem Tod würdig zu begegnen glaubt, sucht unweigerlich bald wieder nach einer Entlastung, denn nur das kollektive Man „lässt den Mut zur Angst vor dem Tode nicht aufkommen“. Im Tod, von Heidegger „als die eigenste, unbezügliche, unüberholbare Möglichkeit“ definiert, werden „alle Bezüge zu anderem Dasein gelöst“. Der Tod war nicht nur Heidegger die äußerste Bedingung der Möglichkeit eines eigentlichen Verhaltens zur Welt, sondern vieler Denker.

Was aber macht derjenige, der sich weniger zur Welt, sondern mehr zu Gott hingezogen fühlt? Ein Großteil dieser Sehnsucht nach Gott dürfte lediglich der billigen Art von Flucht vor der Eigentlichkeit des Daseins zugerechnet werden. Doch das soll hier nicht zur Debatte stehen. Das konsequente Bemühen, sich mit der Konstruktion der göttlichen Trinität oder einem Teil davon zu vereinen, ist am besten an den Mystikern zu studieren. Hier spielt der Begriff „Gelassenheit“ eine Schlüsselrolle, woher auch die heutige Bedeutung dieses Wortes ihren Ausgangspunkt nimmt. Nach der Lehre deutscher Mystiker muss der Mensch, will er sich mit Gott vereinen, aus dem Seinen herausgehen, er muss seinen Willen aufgeben, alles Kreatürliche abstreifen, um völlig leer zu werden, damit Gott sein Geschöpf wie ein Gefäß voll ausfüllen kann. Rechte Gelassenheit ist daher nach Johannes Tauler (um 1300-1361) schlichtweg Willenlosigkeit: Der Mensch »muss alles lassen, dieses Lassens selbst noch ledig werden, es lassen, es für nichts halten und in sein lauteres Nichts sinken«. Freilich, der Satz könnte auch von dem Religionsstifter Siddharta Gautama Buddha (ca. 450 bis 370 v. Chr.) stammen.

Martin Luther (1483-1546) war den Mystikern zugetan und forderte gleichfalls das Aufgeben des „Eigenwillens“, damit der Wille „dem gotlichen willen (…) unterthenig und gleichformig wirth, also lange bis der mensch werde gantz gelassen, frey, willelosz und nichts mehr weysz, dan das er gotis willn gewarte“.

Im 17./18. Jahrhundert, zum Beispiel bei Christian Friedrich Richter (1676-1711), gehörte zur Gelassenheit vor allem die Absage an die Sünde, jedoch auch das Erdulden des Bösen bis zur Erlösung. „Von der mystischen Gelassenheit“, so Emil Kettering (geb. 1957), „unterscheidet sich Heideggers Gelassenheit in allen wesentlichen Punkten: Sie will nicht nur den Eigenwillen, sondern das Willensdenken überhaupt überwinden, sie kehrt sich nicht vom Selbst und der Welt ab, sondern erschließt diese in neuer Weise; sie versinkt nicht im göttlichen Willen, sondern hält sich offen für die Dinge als Dinge, die Menschen als Sterbliche sowie für das Geheimnis.“

Ist Verständnis nur ein Gnadenakt?

Viele, die sich heute selber als Christen verstehen, versuchen oft den Spagat zwischen Glauben und Vernunft, und die Intellektuellen darunter zwischen Theologie und Philosophie oder Literaturwissenschaft. Ist das eine bequeme Stellung? Eigentlich geht es ja um die Nachfolge Jesu, doch in seinem Inneren schreckt man vor solch einer Konsequenz zurück. Wie verhielte man sich denn, wenn einem gesagt würde: „Wer mir folgen will, der verleugne sich selber und nehme sein Kreuz auf sich täglich und folge mir nach“? Und dann wäre man sogar bereit, willig zu folgen, aber man solle sich weder von seinen Angehörigen verabschieden, noch dürfe man seine Eltern bestatten, denn Jesus sagte barsch: “Lass die Toten ihre Toten begraben; du aber geh hin und verkündige das Reich Gottes!“ Ist das nicht schockierend? Vielleicht hat er das gar nicht gesagt, fragt man sich fröstelnd, glaubend, dass ja nur 15 bis 20 Prozent jener Worte, die jene uns unbekannten Verfasser der Evangelien ihm in den Mund legten, wirklich authentisch sind.

Evangelische Christen, die sich selber als konservativ betrachten, setzen diesen Zweiflern entgegen: „Die falsche, vom Skeptizismus geprägte Hermeneutik, wie sie sich etwa grundlegend in der historisch-kritischen Methode manifestiert, beruht folglich auf einem falschen Gottesbild. Sie stellt sich Gott als machtloses Prinzip – gewissermaßen ‚ohne Arme und Beine’ – vor, das nicht in den Weltenlauf eingreifen kann. Die Schriftfrage ist somit im Grunde eine Gottesfrage. Unser Verständnis, das wir von Gott haben, entscheidet über unser Verhältnis zur Heiligen Schrift.“

Aber was heißt denn „unser Verständnis“? Gibt es ein kollektives, sozusagen objektives Verständnis oder je ein persönliches? Wenn die „Schriftfrage“ so einfach wäre, gäbe es keine Theologie. Die wenigen Berufenen und die Vielen, die sich zur Bibelauslegung berufen fühlen, bieten uns mehr Lesarten, also Interpretationen an, als es Ausleger überhaupt gibt, denn selbst ein Theologe oder Interpret bietet uns im Lauf seiner Entwicklung mitunter mehrere Visionen an. Wodurch wird denn unser Verhältnis zur Heiligen Schrift bestimmt? Durch die Erziehung und Einflüsse der Wissenschaften oder durch unser Unvermögen, durch Eitelkeit und teuflische Bosheit? Hängt das Verständnis vom Zeitgeist ab oder von einer Begabung, die man sich selber nie geben kann? Selbst wenn man die Objektivität des einen Gottes in seiner Dreifaltigkeit nicht bezweifeln würde, hätte jedes einzelne Individuum eine andere, nämlich seine Gottesvorstellung. Freilich, keiner verlangt wohl, den Heiligen Geist oder den großen Unsichtbaren direkt sehen zu können, aber wäre es zu viel verlangt, von dem wiederauferstandenen Gottessohn ein sichtbares Zeichen seiner Gestalt zu bekommen? Und selbst wenn jeder Mensch den lebendigen Jesus oder seine unbefleckte Mutter Maria einmal zu sehen bekäme, gäbe es dann nicht genau so viel Unglauben und zugleich viele verschiedene Beschreibungen ihrer Erscheinungen wie es heute in unüberschaubarer Masse Ansichten, Theorien, Auslegungen und Theologien zu den gleichen Worten der Evangelien gibt, weil jeder Mensch nur von seinem eigenen Standpunkt etwas sehen, empfinden und beurteilen kann? Die Schrift erfordert das Lesen und fördert das Denken, das immer dazu neigt, sich zu überschätzen, so wie sich auch un sere Sinne leicht und oft täuschen lassen. Der Glaube hingegen soll geheimnisvoll in ein Vertrauen hineinwachsen, das jedoch selten nicht enttäuscht wird. Immer lässt sich fragen, ob Gott unser völliges Vertrauen verlangt, weil ihm das gut tut, oder ob unser Vertrauen uns gut tut, weil Gott es verlangt. Wie kommen wir aus diesem Dilemma heraus? Durch ständiges Bemühung, Beten, Gelassenheit oder Warten auf Erlösung? Ist das richtige Verständnis gar eine Gnade?

Der evangelische Märtyrer Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) versuchte die säkularisierte, aber auch mündig gewordene Welt theologisch ernst zu nehmen, denn ihm war die billige Gnade eine „Gnade ohne Nachfolge“, ebenso jene Gnade, die lediglich „als Lehre, als Prinzip, als System“ das Christentum zu verkörpern sucht. Unerbittlich sagte er: „Billige Gnade ist der Todfeind unserer Kirche.“ Und wie gelangt man zu „teuren Gnade“? Nur durch Folgsamkeit: „Der Gerufene verlässt alles, was er hat, nicht, um damit etwas besonders Wertvolles zu tun, sondern einfach um des Rufes willen, weil er sonst nicht hinter Jesus hergehen kann.“ Blindes Vertrauen ist also gefordert: „Nur der Glaubende ist gehorsam, und nur der Gehorsame glaubt.“ Gesetzt den Fall, ich folge dem Ruf und breche alle Brücken hinter mir ab – was dann? Ich trete aus meinem alten Dasein heraus, um wohin zu gelangen? Ist es des Menschen neue Aufgabe, wenn er bis zu dieser Entscheidungsfrage gelangte, dann überall die christliche Frohbotschaft zu verkünden? Bonhoeffer sagte vorerst, „man soll ‚existieren’ im strengen Sinne des Wortes“, was jedoch bedeutet, aus der „relativen Sicherheit“ in die „völlige Unsicherheit“, aus dem Berechenbaren ins Unübersehbare zu wechseln, aus den vielen Verantwortlichkeiten des Lebens zu einer eindeutigen Antwort auf den Ruf Jesu zu kommen und ihm bedingungslos zu folgen. Nachfolge ist also bedeutend mehr als bloßes Gottvertrauen. Kein Wunder, das derselbe Bonhoeffer, der eine weltliche, also nichtreligiöse Interpretation der christlichen Botschaft entworfen hatte, „das mönchische Leben“ als einen leben digen „Protest gegen die Verweltlichung des Christentums, gegen die Verbilligung der Gnade“ auffasste. In den Klöstern wäre die Erkenntnis wach gehalten worden, „dass Gnade teuer ist, dass Gnade die Nachfolge einschließt“. Und er bewunderte die Menschen, die um Christi willen alles verließen, alles aufgaben, um „den strengen Geboten Jesu zu folgen in täglicher Übung“.

Welche Übungen gab Jesus den Menschen auf? Und wenn Nonnen und Mönche, die der Welt entsagten, die treuesten Christen und vorbildlichsten Menschen wären, in deren Jesus-Nachfolge alle Menschen hätten einschwenken sollen, dann wäre das Christentum im wahrsten Sinne des Wortes längst ausgestorben oder Nonnen und Mönche hätten sich endlich vermehren dürfen. Aber Bonhoeffer war ein Anhänger Martin Luthers, der bekanntlich das Kloster verließ und „der Welt auf den Leib gerückt“ war: „Es war Nahkampf.“ Und dieser Nahkampf, vor allem mit sich selber, wird uns lebenslang begleiten. Apostel Paulus forderte uns im Brief an die Epheser dazu auf, „die Waffenrüstung Gottes“ zu ergreifen: „Vor allen Dingen aber ergreift den Schild des Glaubens, mit dem ihr auslöschen könnt alle feurigen Pfeile des Bösen und nehmt den Helm des Heils und das Schwert des Geistes, welches ist das Wort Gottes.“ Das „Schild des Glaubens“ und das „Schwert des Geistes“ – hier haben wir sozusagen die beiden Pole, die sich meiner unbedeutenden Meinung nach auch in Theologie und Philosophie symbolisieren. Beide „Instrumente“ sind gleichberechtigt, besonders weil sie die unbedingte Kausalität zwischen aktiver und passiver Haltung ebenso wie bei dem aufeinander bezogenem Ein- und Ausatmen charakterisieren. Dennoch bleibt auch wahr, dass der Mensch nur in der Stille fähig ist, nicht immerfort an etwas zu denken, sondern bei sich selber zu sein, was auch bedeutet, seine erhabene Nichtigkeit zu spüren. So tief muss der Mensch in sich versinken, um universal gültige Deutungen in sich wachsen zu spüren. Ahnungsvoll wird er erkennen, dass eine religiöse Deutung innerhalb eines profanen Zusammenhangs so absurd wirkt wie eine profane Auslegung in einem religiösen Kontext. Wissenschaftliche Kategorien sind das Eine, Zeichen, Symbol und Sakrament das ganz Andere. Was wir letzten Endes glauben, eint oder trennt uns weniger als die Art, wie wir etwas glauben.

Heidegger ging in seiner Bultmann gewidmeten Schrift „Phänomenologie und Theologie“ auf dieses Thema ein. Er sieht in der Theologie eine „völlig eigenständige ontische Wissenschaft“, denn sie ist ihm „nicht spekulative Gotteserkenntnis“, sondern hat „ihrem Wesen nach den Charakter einer praktischen Wissenschaft“, die lediglich „ein begriffliches Wissen um das“ vermittelt, „was Christentum allererst zu einem ursprünglich geschichtlichen Ereignis werden lässt, ein Wissen von dem, was wir Christlichkeit schlechthin nennen“. Als solche ist sie „daher von der Philosophie absolut verschieden“, denn der „Glaube bedarf nicht der Philosophie, wohl aber die Wissenschaft des Glaubens als positive Wissenschaft“. Zwischen Gläubigkeit und „freier Selbstübernahme des ganzen Daseins“ besteht ein existenzieller Gegensatz, „der schon vor der Theologie und der Philosophie“ liege. „Je eindeutiger sich die Theologie der Anwendung irgendeiner Philosophie und ihres Systems entschlägt, um so philosophischer ist sie in ihrer eigenbürtigen Wissenschaftlichkeit.“ In „Zeit und Sein“ sprach Heidegger auch von dem „geworfenen Entwurf“, was die Frage aufwirft, von wem und woher wir denn ins Dasein geworfen wurden? Doch zuvor fragen wir zumeist: Wer bin ich? Und diese Frage setzt wahrscheinlich, jedenfalls bei dem, der es genauer wissen will, die Antwort auf die Frage „Was ist Sein?“ voraus. Was Da-Sein als in der Welt-Sein jedoch heißt, kann ich nur in meiner und durch meine Existenz erfahren. „Dieses Paradox, dass nämlich nur, wenn ich weiß, wer ich bin, ich wissen kann, was sein heißt, und dass nur, wenn ich weiß, was sein heißt, ich wissen kann, wer ich bin, kann nur durch eine durchgängige Vertiefung gelöst werden. Diese Vertiefung besteht darin, dass wir uns, statt uns festzulegen auf unsere Entwürfe, uns von dem Entworfenen auch wieder befreien.“

Doch in welche Freiheit hat man sich dann entlassen? Heidegger will uns die Grenzen, also Beschränkungen unseres Daseins aufzeigen und zugleich auf die Möglichkeiten der Transzendenz hinweisen. Ohne den inneren Trieb nach Horizonterweiterung und -überschreitung, ohne das Streben nach Offenheit und Überwindung der Grenzen unserer Endlichkeit gelangen wir kaum in eine menschenwürdige Gelassenheit, in der wir es vermögen, das Sein frei sein zu lassen, damit es so ersichtlich werden kann, wie es ist. Die Einfachheit der Gelassenheit ist desgleichen der Quell aller Mannigfaltigkeit unserer Existenz, da sie uns sein lässt, was wir und wie wir sein können. Warum sollte Philosophie also nicht, wie Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) meinte, auch Gottesdienst sein?

Solches besinnliche Reflektieren über das eigene Sein gegenüber dem rechnenden Denken der Wissenschaft eröffnet erst ein sinnvolles Fragen nach der Ursprünglichkeit Gottes, die, wie Rainer Maria Rilke (1875-1926) einst schrieb, „immer wieder mit Fragen zugedeckt werden“. Gott, der große Unbekannte und Unerkennbare, ist er nicht längst durch die zudeckenden Fragen zu einem Fetisch der Gewohnheit, ja, der Anpassung an unsere Maßstäbe geworden? Die von Menschen aus betriebene Setzung Gottes muss ihn um sein eigenes Dasein bringen, denn wer nicht immer wieder nach der Existenz des Absoluten fragt, hat sich vom Identitätsbewusstsein der Gesellschaft, die sich heutzutage in der Masse immer selber genügt, vereinnahmen lassen. Definieren wir uns selber über einen solchen von uns gesetzten Gott, wird er so zur Setzungskonstante entwertet, alles Göttliche wird dadurch zu einer zugeteilten, also berechenbaren, logischen und logistischen Größe. Verzweifelt fragte Rilke, wie es zu leben möglich sei, „wenn doch die Elemente dieses Lebens uns völlig unfasslich sind? Wenn wir immerfort im Lieben unzugänglich, im Entschließen unsicher und dem Tode gegenüber unfähig sind, wie ist es möglich dazusein?“

Ist die Welt selber schon das Weltgericht?

„Theologie wird zwischen Gott und Gottesvorstellung unterscheiden, auch wenn sie als Maßstab nicht mehr zur Hand hat als das Wort Gottes in menschlicher, d. h. immer kritikwürdiger Interpretation. Sie durchschaut, dass wir auf Bilder angewiesen sind, ohne das Bild mit der Sache zu verwechseln.“

Andererseits heißt es im Zweiten Gebot: „Du sollst dir kein Bildnis machen.“ Die konsequente negative Theologie sucht mittels der Auslöschung aller Bilder die Reinheit Gottes zu würdigen und beraubt sie damit gleichfalls ihrer anschaulichen und menschlichen Dimension. Doch erst im Kult, Mythos, Ritual und natürlich auch über die Bildhaftigkeit und anschaulich-bildhafte Sprache, die sowohl Ferne als auch Nähe Gottes darstellt, lässt sich unserem Bewusstsein trotz aller Mehrdeutigkeit das Göttliche annähernd vermitteln. Deshalb dürfte Ludwig Feuerbach (1804-1872) nicht ganz unrecht haben, wenn er feststellt: „Wer der Religion das Bild nimmt, der nimmt ihr die Sache (…) Das Bild ist als Bild Sache.“ Freilich kann jedes Bild durch ein anderes ersetzt werden und ist deshalb immer nur eine vorläufige Sache; nur die Sache, um die es hier geht, bleibt: so unverzichtbar wie interpretationsbedürftig. Wer sich mit der Theologie einlässt, muss einsehen, dass es keinesfalls leicht ist, über den Glauben zu reflektieren. Nicht nur die reformatorischen Theologen wussten, dass Glaube und Anfechtung Geschwister sind; Glaube und Zweifel scheinen sogar siamesische Zwillinge zu sein. Im Zeitalter der Ratio und ihres absurden Gegenteils wird die Religion besonders von Wissenschaftler mehr als ein kulturelles Phänomen betrachtet, das lediglich dadurch seine Daseinsberechtigung behielt. Doch als Wissenschaft wird die Theologie immer seltener ernst genommen, da alle Maßstäbe der Wissenschaft, vor allem die prinzipielle Kritisierbarkeit sowohl des theoretischen Überbaus als auch der empirischen Basis nicht gegeben seien. Revidierbarkeit zähle nicht zu den Grundannahmen der Religion, da die Bibel nicht veränderungsfähig sei. Nur über die hermeneutische Methode wäre zwar ständig eine Neuinterpretation der Bibel möglich, insofern auch eine gewisse Revidierbarkeit, aber nur in engen Grenzen, denn die Grundlage, also der biblische Text als heilige von Gott inspirierte Schrift, darf freilich nicht verändert werden, und somit herrsche das Prinzip der Unfehlbarkeit – eine Situation, die in der Wissenschaft nicht existiere.

Warum sollte daher in dieser an sich teufelsfreien Zeit, wo Teufel lediglich noch auf Varieté-Bühnen amüsieren und die Hölle nur ein veraltetes, also überflüssiges Symbol verkörpere, ein souveräner, sozusagen im Leben stehender Christ ständig hoffen, dass die Welt gerettet wird, dass die gesamte Menschheit, also das schwache Ich eingeschlossen (das nicht allein zu hoffen wagt?), ins himmlische Paradies kommt, also sittlich gut wird? Psychologisch wäre das einzusehen bei einem Bedrängten, arg Benachteiligten, dem das Leben auf der Erde schon zur Hölle geworden scheint, aber ansonsten?

Der französische Philosoph und Schriftsteller Bernard de Fontenelle (1657-1757) beschrieb seine Mutter als eine geistvolle Quietistin: „Sie war eine sanfte kleine Frau, die häufig zu mir sagte: ‚Mein Kind, du wirst in die Hölle kommen.’ Aber das machte ihr nicht die geringste Sorge.“ Das ist eine neue Variante, einerseits an die Hölle zu glauben, andererseits sich um sein Kind deswegen keine Sorgen zu machen. Dieser quietistisch eingefärbte Tatbestand ist und bleibt wohl so rätselhaft wie nach verschiedenen Seiten hin auslegbar.

In dem am weitesten von Jesu  auf Erden entfernten Johannes-Evangelium, etwa 100 bis 150 nach Christi geschrieben, dessen Verfasser wir, wie die meisten Historiker und Theologen heute behaupten, ebenso wenig kennen, wie den der anderen Evangelisten, wird am deutlichsten ausgesagt, dass Gott das Richteramt seinem eingeborenen Sohn übergeben hat: „Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat, der hat das ewige Leben und kommt nicht in das Gericht, sondern er ist vom Tode zum Leben durchgedrungen.“

Hier wurde schon jede Naherwartung getilgt, denn es heißt, dass wir dann faktisch alle aus den Gräbern heraus seine Stimme hören werden, und es werden diejenigen „hervorgehen, die Gutes getan haben, zur Auferstehung des Lebens, die aber Böses getan haben, zur Auferstehung des Gerichts.“ Dementsprechend wie Gott seinen Menschen-Sohn von den Toten hat auferstehen lassen, „so macht auch der Sohn lebendig, welche er will“. Doch so willkürlich, wie es hier anklingt, soll es freilich nicht zugehen, denn alle, die den Vater wie den Sohn ehren, bekommen das Heil versprochen, was heißen soll, dass Jesus im Auftrag seines Vaters, der ihm die Vollmacht erteilt haben soll, gerecht richten will. Wer nichts Böses getan hat, muss gar nicht erst „in das Gericht“, sondern dringt sofort aus dem Tod zum Leben hindurch. Zuvor wurde schon in Aussicht gestellt: Wer an den Gottessohn glaubt, der die Welt retten soll, „der wird nicht gerichtet; wer aber nicht glaubt, der ist schon gerichtet“. Folglich ist die Welt selber schon das Weltgericht. Bleibt nur die Frage offen, wann erfahre ich von meinem Richter oder gar meiner Hinrichtung? Im Leben, während des Sterbens oder erst danach, wenn mein Körper schon verwest ist? Ist das meinem Ermessen, meinem subjektiven Glaubens-Empfinden überlassen? Liebe ich die Finsternis mehr, wenn ich alles in Frage stelle, weil ich wie ein Kind alles genau wissen will und wie ein Erwachsener auch skeptisch bin? Zeugt das faustische, das heißt: risikobereite Erkenntnisstreben nicht viel mehr von der Sehnsucht nach Licht oder nach Heideggers Lichtung, welche die Geschichtlichkeit unseres Daseins begründen will? Kann es der Sinn des Lebens sein, sich vorbehaltlos dem Glauben zu ergeben? Oder Jesu „Blut“ zu trinken und sein „Fleisch“ zu essen, damit ich ebenfalls „das ewige Leben“ bekomme? Und wenn ich in diesem Leben den Sinn des Lebens schon nicht kapieren, geschweige denn erklären kann, was soll ich dann gar mit einem ewigen Leben in einem Jenseits? Welchen einfältigen, um nicht zu sagen blöden Sinn ergibt das, ewig dem Schöpfer dankbar zu Füßen zu sitzen?

Schöne neue Welt

Wie schwer und eigentlich unmöglich es ist, das Schöne, Wahre und Gute im Absoluten so auszumalen, dass es wirklich als eine Verheißung überzeugt, so dass man gar bereit wäre, wie die Fundamentalisten aller Religionen sein und möglichst auch das Leben anderer zu opfern, um endlich ins Paradies zu gelangen, zeigen auch die wenigen Aussagen des vergötterten Messias der irdischen Ideologie: Karl Marx. Nach seinen ätzenden und zumeist trotzdem falschen Analysen aus zweiter Hand – da er meinte, ohne empirische Forschung auskommen zu können – ließ er in seinem Hauptwerk „Das Kapital“ in geradezu rührender Einfalt einen Blick in die von Fronarbeit befreite Zukunft zu: „Stellen wir uns endlich, zur Abwechslung, einen Verein freier Menschen vor, die mit gemeinschaftlichen Produktionsmitteln arbeiten…“ Was dann folgt, sind jene Plattitüden, die schon von Beginn an die Funktionäre kommunistischer Staaten aller Länder charakterisierten, wo die Proletarier nun endlich „mit gemeinschaftlichen Produktionsmitteln arbeiten und ihre vielen individuellen Arbeitskräfte selbstbewusst als eine gesellschaftliche Arbeitskraft verausgaben“. Das, was dabei herauskommt, also das Bruttosozialprodukt, nennt er „gesellschaftliches Produkt“, wovon „ein Teil wieder als Produktionsmittel“ dient, der andere Teil hingegen „als Lebensmittel von den Vereinsmitgliedern verzehrt“ werden darf. Der „Anteil jedes Produzenten an den Lebensmitteln“ bestimmt sich durch die Arbeitszeit, die der Einzelne im Kollektiv zuvor investierte. Bleibt immerhin die Frage offen, was derjenige, der mehr als der Andere lediglich an Zeit (also nicht an Geist samt Kenntnissen, Fingerfertigkeit und Effizienz) einbringt und demzufolge mehr „Lebensmittel“ erhält, dann mit diesem Überschuss anstellt. Die „Arbeitszeit“ sollte nach Marx dann sogar „eine doppelte Rolle spielen“, so, als käme es wirklich nur auf die Zeit und nicht auch auf das Sein an, um auf Heideggers Thema hinzuweisen: „Ihre gesellschaftlich planmäßige Verteilung regelt die richtige Proportion der verschiednen Arbeitsfunktionen zu den verschiedenen Bedürfnissen.“ Wer kontrolliert die „planmäßige Verteilung“ und „regelt die richtige Proportion“ in einer freien Gesellschaft, wo es keine Religion, keine Familie und keinen Staat mehr geben soll? Denn wo es keinen Staat mehr gibt, kann es auch keine Staatsorgane wie Polizei und Justiz mehr geben. Worauf gründet sich also Marx´ scheinbare Hoffnung, dass in einer freien Gesellschaft die Menschen auch frei von bösen Absichten, schlechten Charakteren oder bloßer Dummheit seien? Der kommunistische Dichter Bertolt Brecht (1898-1956) sieht immerhin in seinem berühmten Gedicht „Lob des Zweifels“ die Ambivalenz jeglicher Anstrengung, die sich Arbeit nennt:

„Schweißtriefend bückt sich der Mann, der das Haus baut, in dem er nicht wohnen soll

Aber es schuftet schweißtriefend auch der Mann, der sein eigenes Haus baut.“

Nun wird ausgerechnet durch den Marxisten Brecht derjenige von beiden verhöhnt, der wie Robinson „sein ausschließlich persönliches Produkt“ zwar individuell, statt gesellschaftlich erarbeitet und dennoch keine entfremdete Fronarbeit leistet, zu jenen gezählt, die er „die Unbedenklichen“ nennt, „die niemals zweifeln. / Ihre Verdauung ist glänzend, ihr Urteil ist unfehlbar. / Sie glauben nicht den Fakten, sie glauben nur sich. Im Notfall / Müssen die Fakten dran glauben. Ihre Geduld mit sich selber / Ist unbegrenzt. Auf Argumente / Hören sie mit dem Ohr des Spitzels…“ Doch Marx, auf dem diese Typisierung durchaus zutreffen könnte, wünschte sich seine erdachte Welt der Endzeit „durchsichtig einfach in der Produktion so wohl als in der Distribution“. Aldous Huxleys „Schöne neue Welt“ lässt grüßen!

Der Sozial- und Religionsphilosoph Martin Buber (1878-1965), der die Freunde Marx & Engels über Gebühr ernst nahm und mit ihnen manche Vorliebe utopischer Sozialismusvorstellungen teilte, meinte ganz im Sinne seines Freundes und Lehrers Gustav Landauer (1870 – 1919): „Religion ohne Sozialismus ist entleibter Geist“ und „Sozialismus ohne Religion ist entgeistigter Leib“. Nicht einmal den „revolutionären Kampf“ hatte er infrage gestellt, aber immerhin kamen ihm Zweifel auf, wie von dem einmal eingeschlagenen Weg der „revolutionären Epoche“, von der „nicht zu sagen“ sei, „wann sie enden wird“, aber die „gesamte Bevölkerung in allen Bereichen des Denkens und Lebens von einem zentralen autoritären Willen uneingeschränkt bestimmt“ werde, dann „von einem solchen Stadium zum Sozialismus ein evolutionärer Weg führen soll“. Ein Gespräch mit seiner Ex-Schwiegertochter Margarete Buber-Neumann (1901-1989) hätte ihn von einigen Illusionen befreien können. Nach dem ihr zweiter Mann, der hohe KPD-Funktionär Heinz Neumann, 1937 in der Sowjetunion verhaftet und ermordet worden war, kam sie selber für zwei Jahre in ein Arbeitslager nach Sibirien. 1940 wird sie als „Geschenk“ Stalins zum Pakt mit Hitler nach Deutschland ausgeliefert und prompt ins Konzentrationslager Ravensbrück gesteckt. Insgesamt hat sie sieben Jahre lang Zwangsarbeit leisten müssen, hat unter Hunger, Kälte, Hitze, Krankheiten, Ungeziefer, Prügelstrafe, wochenlanger Dunkelhaft und grausamen Demütigungen gelitten. Nie hörte diese tapfere Frau als Zeugin des roten und braunen Sozialismus nach ihrer Befreiung 1945 auf, als Publizistin über Inhumanität und totalitäre Systeme aufzuklären. Als sie im Dezember 1976 auf einem Podium in der Berliner Kongresshalle, wo ich sie kennen lernte, ihren aufrüttelnden Beitrag mit den Worten schloss, dass sie jeden Morgen Gott dafür danke, in der Bundesrepublik Deutschland aufwachen zu dürfen, erntete sie außerhalb der Springer-Presse nur Spott und Hohn. Dafür grinste mich in dieser Zeit unter den Kräften des Fortschritts Stalins Visage von Plakaten an, und zwar sowohl in der Mensa der Technischen Universität als auch am Otto-Suhr-Institut für Politikwissenschaft im damals freien Teil Berlins.

Nicht nur die Unfähigkeit zu trauern, sondern auch eine brutale Mitleidslosigkeit großer Teile der gebildeten und privilegierten Gesellschaft gegenüber den Widerständlern gegen den Kommunismus und Opfern des totalitären Systems haben dieses Land in Zeiten großen Wohlstandes an den Abgrund geführt, der in wenigen Jahren auch den fanatischsten Utopisten die Augen öffnen wird. Ich sehe meine Aufgabe als Autor wie als Zeitzeuge in der ganz und gar unspektakulären Aufgabe, dem Bösen nicht ausweichen zu wollen, um vielleicht, wenn es mir gelingt, „Zeugnis abzulegen und wenigstens ein Zeichen zur Erinnerung an die ihnen zugefügte Ungerechtigkeit und Gewalt zu hinterlassen“, wie Albert Camus einmal schrieb.

Demut und Ehrfurcht

Jesus Christus sagte angeblich selber, sofern man dem unbekannten Schriftsteller des Johannes-Evangeliums trauen darf: „Wir reden, was wir wissen, und bezeugen, was wir gesehen haben…“ Hat ein einziger Zeitgenosse von uns Jesu Wundertaten oder gar seine Auferstehung gesehen? Uns bleibt nur das Wort, das im Anfang war und ein Synonym der Liebe sein soll, uns bleiben die Verklärungen der Autoren, die selber Jesus nicht kannten, sogar seine Intentionen in eine andere Richtung gelenkt haben sollen, wie zeitgenössische Theologen meinen, und uns bleiben die Jesus zugeschriebenen Gleichnisse, die wir noch nicht einmal verstehen dürften, denn nur seinen Jüngern war es gegeben, „die Geheimnisse des Himmelreiches zu verstehen“, doch uns aber „ist’s nicht gegeben. Denn wer da hat, den wird gegeben, dass er die Fülle habe; wer aber nicht hat, dem wird auch das genommen, was er hat. Darum rede ich zu ihnen in Gleichnissen. Denn mit sehenden Augen sehen sie nicht und mit hörenden Ohren hören sie nicht; und sie verstehen es nicht“, nur damit sich an uns Deppen eine Weissagung des Propheten Jesaja (ca. 740-701 v. Chr.) aus dem Alten Testament erfüllen darf. Kann das zu echtem Glauben und zur Frömmigkeit führen?

Freilich, wer die biblischen Texte kennt und vor dieser Folie sein Leben beobachtet und vielleicht bewusst oder unbewusst etwas danach ausrichtet, der wird selbst in dieser aufklärungszersetzten und materialistischen Gegenwart trotz wissenschaftlicher Einsichten auf genügend Wunder stoßen und teils verwundert, teils aber auch verstört etwas Demut lernen und Ehrfurcht vor Traditionen und Geschichte…

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Quellen:

Gen 1,1

Joh 1,1

Martin Heidegger: Über den Humanismus. 10. ergänzte Auflage, Frankfurt/M. 2000, S. 23 und S. 34 (Bei Kurzangaben steht alles Weitere im Literaturverzeichnis!)

1. Thess 4, 16

1. Thess 4, 17

1. Tim 1,1

H.-G. Link: Hoffnung. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, Spalte 1160

Karl Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, Leipzig 1968, S. 184

Ebenda, S. 185

Ebenda

Ebenda, S. 184

In: Renegatentermine. 30 Versuche, die eigene Erfahrung zu behaupten, Frankfurt/M. 1998, S. 208

J. A. Neidhart: Kein Raum für das Wort! Ansprache bei der „Stillen Stunde“ anlässlich der Konferenz der RGAV Villa Seckendorff, Bad Cannstatt, 22. Mai 1962

Röm 9,18

In: Die letzten Dinge. S. 8

In: Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, 1. Band, Tübingen 1966

Hanno Kesting: Utopie und Eschatologie. Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie XLVI, 2, 1960

In: Kritik der reinen Vernunft

In: Zur Geschichte der moralischen Empfindungen, Band 2, S. 495

Gott und sein Rebell, S. 42

Metamorphose des Nichts, S. 129

Hansjürgen Verweyen: Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes. Zur transzendentalen Fragen nach der Möglichkeit von Offenbarung, Düsseldorf 1969, S.

In: Tagebücher 1935-1951. Reinbek 1972, S. 60

Gleichnamiger Buchtitel Balthasars.

Ebenda, S. 13

Derselbe: Kleiner Diskurs über die Hölle. S. 12

Hans Urs von Balthasar: Das Endspiel, S. 172

Ebenda, S. 15

Jürgen Bründl: Masken des Bösen. Eine Theologie des Teufels

Der großmütige Spieler. In: Der Spleen von Paris, Leipzig 1990, S. 427

Siehe 2. Kor 11,14

In: Entweder – Oder. Hrsg. F. Droop, Leipzig1941, S. 13

In: Doktor Faustus. Berlin (Ost) 1971, S. 140 f

Siehe Hegels „Vorlesungen über die Philosophie der Religion, in Werke in 20 Bänden, herausgegeben von Michel/Moldenhauer, Frankfurt/M.1969-1971, Band 16, S. 40

In: Sind die Berichte des NT wahr? S. 198

In: Fernöstliche Weisheiten. Für jeden Tag des Jahres, Hrsg. C. Blahut, Wien 2003, S. 47

In: Das Böse denken. Eine andere Geschichte der Philosophie, Frankfurt/M. 2004, S.141

Friedrich Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches; erster Band, Kapitel 473, in: Blick auf den Staat. Band 2, S. 683 f (mit nachfolgenden Zitaten)

Siehe in Heydemanns/Oberreuters „Diktaturen in Deutschland“ besonders T. Großbölting: Bildungsbürger – „Volksgenosse“ – „Neue Intelligenz“: Bildungsschichten in der NS- und in der SED-Diktatur, sowie der Bei trag „Öffentlichkeit in Diktaturen“ von A. von Saldern.

In: Archipel GULAG, Band 1, S. 172

Gemeint ist der Hofphilosoph des westdeutschen Zeitgeistes: Prof. Dr. Jürgen Habermas

Odo Marquard: Einheit und Vielheit, in: Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien, Stuttgart 1994, S. 39

Christoph Jäger: Analytische Religionsphilosophie – eine Einführung. In: Analytische Religionsphilosophie, Hrsg. C. Jäger, Paderborn 1998, S. 38

Wolfgang Schultz: Dokumente der Gnosis, Augsburg 2000, S. 332

Lateinisch: Zusammenfall der Gegensätze. Cusanus’ theologisch-philosophische These von der Aufhebung der Gegensätze in der göttlichen Einheit, in:

Joh 3,7

Gen 32,25-31

2. Kor 4,4

Von Blaise Pascal ((1623-1662) stammt der Satz: „Die Mitte verlassen, heißt die Menschlichkeit verlassen.“

In: Sein und Zeit, S. 187

In: Der Mythos von Sisyphos, Hamburg 1959, S. 18

In: Sein und Zeit, S. 177

Ebenda, S. 188

Ebenda, S. 254

Ebenda, S. 250

Ebenda

Im Mittelhochdeutschen bedeutete das Adjektiv „gelazen“ noch „gottergeben“, bis es im 18. Jahrhundert über den Pietismus zu der Bedeutung „ruhig (im Gemüt)“ und zum heutigen Abstraktum „Gelassenheit“ gelangte.

Johannes Tauler: Predigten. Hrsg. Georg Hofmann. 2 Bände, Einsiedeln 1987

In: Weimarer Ausgabe, Bd. 2, S. 102

Vgl. Chr. Fr. Richter: Erbauliche Betrachtungen vom Ursprung und Adel der Seelen (1718) S. 406 ff

In: Nähe. Das Denken Martin Heideggers, Pfullingen 1987, S. 252

Lk 9, 23

Lk 9, 60

Lothar Gassmann: Die Evangelische Kirche braucht eine neue Reform. In: Erneuerung und Abwehr, Evangelische Zweimonatsschrift, Ausgabe 1 / 2004, S. 12

Bonhoeffer. Nachfolge. S. 47

Ebenda, S. 29

Ebenda

Ebenda, S. 46

Ebenda

Ebenda, S. 32

Ebenda, S. 32 f

Ebenda, S. 35

Eph 6,13

Eph, 6, 16-17

In: Phänomenologie und Theologie, S. 27

Ebenda, S. 25

Ebenda, S. 24

Ebenda, S. 18

Ebenda, S. 15

Ebenda, S. 27

Ebenda, S. 32

Ebenda

Ebenda, S. 24

SuZ, S. 285

Alfred Denker: Von der Bedeutsamkeit seines Denkens. Vor 25 Jahren starb Martin Heidegger, in: Südkurrier Nr. 120, 26./27.Mai 2001

Rainer Maria Rilke: Briefe aus den Jahren 1914-1921, Hrsg. R. Sieber-Silke / C. Sieber, Leipzig 1937, S. 85

Ebenda, S. 86

Hans P. Lichtenberger: Religionskritik als Thema christlicher Theologie, in: Religionskritik im 20. Jahrhundert

Ludwig Feuerbach: Wesen des Christentums, Gesammelte Werke, Bd. 5, Berlin 1974, S. 6

Zitat bei André Gide: Der Falschmünzer, München 1970, S. 35

Hier besonders Joh 5, 19 ff

Joh 3,18

Joh 6,54

Siehe Karl Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, Leipzig 1968, S. 185

In: Gedichte 1934-1939

Auch alle vorherigen Zitate in: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, 3. Auflage, Köln 2002, S. 91

Martin Buber: Pfade in Utopia. Über Gemeinschaft und deren Verwirklichung. 3. erweiterte Auflage, Heidelberg 1985, S. 284

Ebenda, S. 162

Ihr Schicksal schildern die autobiografischen Bücher „Als Gefangene bei Stalin und Hitler“ (1949) und „Von Potsdam nach Moskau. Stationen eines Irrwegs“ (1957).

In: Die Pest. Darmstadt 1960, S. 282

Joh 3,11 b

Mt 13,11-14

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Über Siegmar Faust 22 Artikel
Siegmar Faust, geboren 1944, studierte Kunsterziehung und Geschichte in Leipzig. Seit Ende der 1980er Jahre ist Faust Mitglied der Internationalen Gesellschaft für Menschenrechte (IGFM), heute als Kuratoriums-Mitglied. Von 1987 bis 1990 war er Chefredakteur der von der IGFM herausgegebenen Zeitschrift „DDR heute“ sowie Mitherausgeber der Zeitschrift des Brüsewitz-Zentrums, „Christen drüben“. Faust war zeitweise Geschäftsführer des Menschenrechtszentrums Cottbus e. V. und arbeitete dort auch als Besucherreferent, ebenso in der Gedenkstätte Berlin-Hohenschönhausen. Er ist aus dem Vorstand des Menschenrechtszentrums ausgetreten und gehört nur noch der Gesellschaft für zeitgenössische Lyrik und der Wolfgang-Hilbig-Gesellschaft an.